ایران پروژه ایران پایانامه

 پروژه دانشجویی مقاله تخمین شرایط تعادلی تشکیل هیدرات متان در حضور بازدارنده های ترمودینامیکی به کمک الگوریتم ماشین بردار پشتیبان در word دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تخمین شرایط تعادلی تشکیل هیدرات متان در حضور بازدارنده های ترمودینامیکی به کمک الگوریتم ماشین بردار پشتیبان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه دانشجویی مقاله تخمین شرایط تعادلی تشکیل هیدرات متان در حضور بازدارنده های ترمودینامیکی به کمک الگوریتم ماشین بردار پشتیبان در word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پروژه دانشجویی مقاله تخمین شرایط تعادلی تشکیل هیدرات متان در حضور بازدارنده های ترمودینامیکی به کمک الگوریتم ماشین بردار پشتیبان در word :

مقدمه

هیدرات گازی ذرات یخ مانندی است که از ترکیب آب و مولکولهای میهمان ایجاد میشود. پیوندهای هیدروژنی در میان مولکولهای آب، با ایجاد حفرههایی تشکیل ساختمانی شبکهای را میدهند. تشکیل ذرات کریستالی هیدرات یکی از مشکلات اساسی در صنایع گازی در مراحل تولید، انتقال و فرآیندها میباشد که سبب انسداد خطوط لوله، تجهیزات و پایین آمدن سطح ایمنی میشود .[1] حضور گازهای سبک هیدروکربنی و غیر هیدروکربنی سبب میشود شرایط جهت تشکیل هیدرات مهیا گردد. وقتی مولکولهای میهمان هماندازه با فضاهای ایجاد شده1 در بین ذرات آب باشند، در این فضاها قرار گرفته، توسط نیروی واندروالس محبوس شده و تشکیل هیدرات گازی میدهند و از این طریق سبب پایداری کریستال هیدرات میشود.[2] پس برای تشکیل هیدرات وجود آب ، فشار بالا و دمای پایین در حضور مواد تشکیل دهنده هیدرات مانند متان، اتان و دی اکسید کربن الزایست .[3]

از طرف دیگر اضافه کردن موادی مانند اتانول و یا نمکهایی از قبیل NaCl, CaCl 2, KCl ، NaBr، KBr، CaBr2، MgCl2 وK2CO3 بعنوان مهار کننده2، از تولید هیدراتهای گازی جلوگیری مینماید .[4]

در نیم قرن گذشته، مدل های ترمودینامیکی مختلفی برای محاسبه خواص تعادلی فازی سیستمهای هیدرات گازی، ارائه شده است. مانند مدلهای پریش و پرازنیس (1972)، انجی و رابینسون 1976) )، جان و همکاران (1985) و لی و هولدر .(2002) بسیاری از این مدلها بر اساس مدل آماری مکانیکی ارائه شده توسط وندر والس و پلاتئو (1959) میباشند و ثوابت لانگموئر را از مدل پتانسیل کیهارا با پارامترهایی که از تعادل فازی گاز هیدرات تعیین شده، محاسبه میکنند.

استفاده از مدلهای ترمودینامیکی که در شرایط تشکیل هیدرات برای انواع سیستمها معتبر باشد، نیازمند دادههای تعادلی هیدراتهای گازی برای سیستم مورد نظر است. دادههای آزمایشگاهی تعادل هیدراتهای گازی در مراجع و منابع در بسیاری از موارد برای انواع بازدازندههای خاص و یا به تعداد اندک، محدود میباشد.
در این مقاله روشی جدید بر مبنای روشهای تشخیص الگوی رفتاری، ماشین بردار پشتیبان3 ارائه شده است. با توجه به گستردگی و تنوع انواع روشهای هوشمند ارائه شده در مراجع [8] به دنبال روشـی جدیـد بـرای ایـن مدلسـازی، از ماشینهای بردار پشتیبان استفاده شده است. با استناد به نتایج حاصل، این روش از دقت قابل ملاحظـهای بـا انـواع مـدلهـای

ترمودینامیکی و هوشمند انجام شده در گذشته برخوردار است.

-2 ماشین بردار پشتیبان

شیوههای مختلف یادگیری ماشین بعنوان مثال انواع شبکههای عصبی بطور گسترده در زمینـههـای مهندسـی شـیمی بکار برده شدهاند. در حالیکه ماشین بردار پشتیبان (SVM) بعنوان روشی کارآمد در زمینههای مختلف با توجـه بـه بکـارگیری آسان در مسائل پیچیده، چندان مورد استفاده قرار نگرفته است.[5]
ماشین بردار پشتیبان روش نوین آماریست که بر اساس الگوریتم آموزش ماشین توسط وپنیـک و همکـارانش در سـال 1995 ارائه شده است که در ابتدا تنها جهت مسائل طبقهبندی بسط داده شد. در حال حاضر ماشین بردار پشتیبان جهت حـل مسائل رگرسیون نیز بسط داده شده است که توانایی بالایی تفسیر مسئله غیر خطی شرایط تعادلی تشـکیل هیـدرات گـازی از خود نشان داده است. تئوری بنیادی SVM در مسائل رگرسیون بطور گسترده در منابع و مراجع آمده است کـه در زیـر بطـور خلاصه به آن پرداخته شده است.[6]

در مسائل رگرسیون توسط SVM هدف پیدا کردن ابر صفحهای است که فاصـلهاش از تمـامی نقـاط دادههـا، مینـیمم باشد. شکل شماره 1، نشان دهنده ماشین بردار پشتیبان در مسائل رگرسیون است.

دومین همایش ملی هیدرات گازی ایران 25-26 اردیبهشت 1392، دانشکده مهندسی شیمی، نفت و گاز دانشگاه سمنان

شکل :1 نمایش ماشین بردار پشتیبان در مسائل رگرسیون

بر اساس شکل شماره 1، ابر صفحه بهینه با نقاط نسبتآ کمتری به نام بردارهای پشتیبان تعیین میشود. در اینجا مشکل بهینهسازی را میتوان با به حداقل رساندن پیچیدگی مدل، که برابر است با مینیمم سازی مقدار 12 2 که مشروط به . + و . است.

وقتی خطای پیشبینی ( | |) مشخص شد با معرفی پارامترهای و بصورت | | و پارامتر C بعنوان جریمه (Violation)، مسئله برنامهریزی درجه دوم ( Quadratic Programming) Q P بصورت زیر تعریف خواهد شد.

1 2 2 + ( )
=1
با توجه به مسئله QP، تابع رگرسیون بهینه بصورت زیر خواهد شد.
( ) = ( . ) + = ( )( . ) +
=1
که 0 و .
در مسائل رگرسیون غیر خطی، توسط تابع کرنل (Kernel) بصورت ( , ) ، بردار ورودیهـای X بـه فضـای چنـد بعدی ( ) نگاشت داده میشود و تابع ابر صفحه بهینه بصورت زیر خواهد شد.
( ) = ( . ( )) + = ( )(( ). ( )) +
=1
که . ( , ) = (( ). ( ))

برای تـابع کرنـل چهـار انتخـاب Linear، Polynomial، Sigmoid و Radial Basis function وجـود دارد کـه در مسائل رگرسیون از Radial Basis function استفاده میشـود. دسـتیـابی بـه رگرسـیون مناسـب نیازمنـد تنظـیم مناسـب پارامترهای C و میباشد. در تابع Radial Basis function نیز مقدار پارامتر گستردگی ( ) که کنتـرل کننـده دامنـه تـابع کرنل است، نیازمند به تنظیم است که با سعی و خطا مقدار مطلوب تنظیم شده است.[7]

پیشبینی شرایط تعادلی تشکیل هیدرات متان;

-3 بحث و نتایج

در ابتدا تعداد 230 داده آزمایشگاهی تعادلی هیدرات گازی از منابع معتبر جمعآوری شده3]و [4 که این دادههـا شـامل دما، فشار و ترکیب درصد انواع بازدارندههای ترمودینامیکی میباشد. سپس دادههای مربوط به هر یک از انواع بازدارندهها بـه دو بخش تقسیم شده است. بخش اول شامل تقریبآ 180 ) %80 داده) از دادهها برای آموزش شبکه مورد استفاده قرار گرفته اسـت و بخش دوم شامل بیش از 50) %20 داده) دادههای باقیمانده جهت تست شبکه آموزش داده شده مورد اسـتفاده قـرار گرفتـه است.

در آموزش ماشین بردار پشتیبان در ابتدا تمامی دادهها بیبعد شده است. این کار بدین دلیل صورت گرفته اسـت تـا از پیشآمد خطای برش1 بدلیل محدوده وسیع دادههای آزمایشگاهی جلوگیری شود. بعلاوه این شـیوه بـرای تعیـین پارامترهـای ماشین برداری در منابع مورد استفاده قرار میگیرد. بیبعدسازی مقدار پارامترها تاثیری بر روی مقادیر واقعی پـیشبینـی شـده توسط الگوریتم ماشین برداری ندارد .[5]

در هر مورد سه پارامتر قابل تنظیم شبکه (C, , ) با سعی و خطا و با توجه و میزان انحراف مقـادیر پـیشبینـی شـده توسط شبکه از مقادیر هدف یا همان دادههای آزمایشگاهی مورد بررسی، انجام گرفته است. در جـدول 1مقـادیر ایـن پارامترهـا برای این مدلسازی آورده شده است.

جدول :1 مقادیر بهینه پارامترهای شبکه برای هر یک از سیستمهای مورد بررسی

C System
0/01 0/08 50 NaCl
0/09 0/05 100 CaCl2
0/1 0/08 100 NaCl+KCl
0/1 0/01 500 Seawater ( 35 Wt %)

در شکلهای 2 تا 5 مقادیر پیشبینی شده توسط شبکه و دادههای آزمایشگاهی متناظر با هر یک رسم شـده اسـت. در این نمودارها محور افقی نمایشگر تعداد دادههای مورد استفاده جهت آموزش الگوریتم ماشین برداری و محـور عمـودی نشـانگر فشار تعادلی تشکیل هیدرات متان در حضور نمکهای ذکر شده است.

در شکل 2 که مربوط به شرایط تعادلی تشکیل هیدرات در حضور نمک NaCl است، تعـداد 82 مجموعـه داده جهـت آموزش الگوریتم ماشین برداری استفاده شده است. مقدار درصدهای نمک موجود در حالـت 0/529، 2/275، 3/529، 4/688 و 5/430 میلی مول بر لیتر نمک میباشد. در شکل 3، بـرای نمـک CaCl2، تعـداد 25 مجموعـه داده بـا مقـادبر نمـک 0/473، 1/017، 1/529، 2/219، 2/693 و 4/123 میلی مول بر لیتر نمک CaCl2 میباشد. در شکل 4 برای درصدهای مختلـف از دو نمک NaCl و KCl مدلسازی صورت گرفته است. در آموزش این الگوریتم از دادههایی بـا درصـدهای KCl%3 +NaCl %3 ، KCl%10 +NaCl %5 ، KCl%12 +NaCl %10 ، KCl% 5 +NaCl % 5 ، KCl%15 +NaCl %5 و %8 +NaCl % 15 KCl استفاده شده است. در شکل 5 نیز فشار تعادلی هیدرات متان در آب دریا با درصد نمک %35 وزنـی مـورد اسـتفاده قـرار گرفته است.

1 Truncation Error

دومین همایش ملی هیدرات گازی ایران 25-26 اردیبهشت 1392، دانشکده مهندسی شیمی، نفت و گاز دانشگاه سمنان

Training set. Exp
Predicted Value 95
bar)
75
Pressure(
55

35
15
81 71 61 51 41 31 21 11 1

Number of Data Set

شکل:2 مقایسه مقادیر پیشبینی شده توسط شبکه با دادهای آزمایشگاهی برای سیستم تعادلی هیدرات متان در حضور نمک NaCl

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی کارآموزی کامپیوتر گرایش نرم‌افزار در فعالیت در شرکت اینترنتی رسپینا در word دارای 92 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی کارآموزی کامپیوتر گرایش نرم‌افزار در فعالیت در شرکت اینترنتی رسپینا در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه دانشجویی کارآموزی کامپیوتر گرایش نرم‌افزار در فعالیت در شرکت اینترنتی رسپینا در word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پروژه دانشجویی کارآموزی کامپیوتر گرایش نرم‌افزار در فعالیت در شرکت اینترنتی رسپینا در word :

بخشی از فهرست پروژه دانشجویی کارآموزی کامپیوتر گرایش نرم‌افزار در فعالیت در شرکت اینترنتی رسپینا در word

مقدمه
چکیده کارهای انجام شده در شرکت
ISP چیست؟
خدمات یک ISP چیست ؟
سیستم عامل سرور
خصوصیات یک سرور ISP چیست ؟
آنچه در یک شرکت ISP خواهید دید
شبکه
شبکه اینترنت
شبکه اترنت

ظهور کامپیوتر انقلابی در اجتماع امروزی پدید آورده است که برخی اهمیت آن را به مراتب بیش از انقلاب صنعتی که در قرن هیجدهم میلادی در اروپا آغاز گردیده می دانند زیرا اختراع ماشین بخار و سایر ماشینهایی به دست بشر ساخته شده و به وسیله او به خدمت گرفته شده اند جایگزین کار بدنی یا به عبارتی مکمل نیروی بازوان انسان شده اند ، در حالی که کامپیوتر به مدد مغز انسان شتافته است .
امروزه ، کامپیوترها اعمالی را انجام می دهند که در گذشته فقط مغز از عهده انجام آنها بر می آمد . در اینکه مغز ،به عنوان کنترل کننده و فرمانده کلیه حرکات انسان ، دارای اهمیتی فوق العاده زیاد می باشد ،هیچ شکی نیست و همین امر ، یعنی متکامل بودن مغز است که انسان را اشرف مخلوقات کرده است . لذا اهمیت ماشینی که بتواند بخشی از وظایف مغز انسان را انجام دهد ، آشکار می گردد و از این رو است که غالباً کامپیوتر را مغز الکترونیکی نامیده اند. صرف نظر از اینکه اصطلاح مغز الکترونیکی تا چه اندازه صحیح و دقیق است، می توان در هر صورت جنبه هایی از حقیقت را در آن دریافت ،زیرا انسان و کامپیوتر هر دو ، روی اطلاعات ، عملیات و پردازش انجام می دهند . درست است که انسان در مواردی همچون درک ، تفسیر ، ساختن مفاهیم جدید ، قضاوت و انجام عملیات با مدیریت انعطاف پذیر بر کامپیوتر برتری دارد ، ولی این ماشین نیز به نوبه خود از ویژگی ها و امتیازات خاصی همچون دقت، سرعت ، ذخیره سازی حجم زیادی از اطلاعات و خستگی ناپذیری برخوردار است که در چنین مواردی از انسان پیشی می گیرد .
کامپیوتر در طول چند دهه ای که از عمرش می گذرد ، چنان آثار اجتماعی و فرهنگی گسترده و عمیقی در جوامع بشری بر جای گذارده است که این امر ، خود موجب پیدایش خبرهای تازه در تاریخ بشر شده است .
این جنبه از تمدن را به نامهای گوناگون از جمله ، تمدن انفورماتیک خوانده اند و این بدان معنی است که کامپیوتر ،به همراه تکنولوژی های پیشرفته دیگر ، راه را برای تکوین جامعه جدیدی باز کرده است که بیش از هر چیز می توان آن را جامعه اطلاعاتی نامید .
اهمیت کامپیوتر در دنیای امروز و همچنین پیش بینی اهمیت آن در جوامع آینده ، بر کسی پوشیده نیست .
به جرأت می توان گفت که بسیاری ار موفقیت های حاصله در سال های اخیر در زمینه های مختلف علمی ، بدون یاری کامپیوتر هرگز میسر نمی گردید .
امروزه کامپیوترها حرکت فضا پیما ها را در اعماق کهکشان کنترل می نمایند ، بر ترافیک شهرها نظارت داشته ، کارهای بانکداری ، انبارداری ، آماری و...... را انجام می دهند و بدین ترتیب گره گشای تحقیقات فضایی ، پزشکی ، هواشناسی و...... می باشند .
امروزه هم زمان با شخصی که در محل و یا اداره ای مشغول به کار است صدها امور دیگر از قبیل صدور حساب آب ، برق ، تلفن هتل ها ، امور انتظامی ، خبرگزاری ها و ...... بر عهده کامپیوترها است که در هر سک از آنها ، به خوبی به عنوان یک وسیله مؤثر و تعیین کننده ایفای نقش می کند . از این رو ، نوجوانان امروز باید با این پدیده و امکاناتی که به ارمغان می آورد آشنا شوند . حتی افراد معمولی نیز برای زندگی در چنین دنیایی باید به مجموعه ای از دانستنی های علمی در زمینه های گوناگون و از جمله کامپیوتر مجهز باشند و با آخرین و شگفت انگیز ترین پدیده اطلاع رسانی عصر حاضر ( اینترنت ) و قابلیت های آن آشنا شوند .

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله آثار گوناگون مسجد در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله آثار گوناگون مسجد در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله آثار گوناگون مسجد در word

آثار فردی

1 بررسی آثار عبادی مسجد

قرآن و جنبه های عبادی مسجد

2 بررسی آثار تربیتی مسجد

تربیت دینی

ایجاد شناخت

تربیت عملی

تربیت الگویی

یافتن دوست خوب

چند نکته درباره آثار آموزشی مسجد

آثار اجتماعی

1 بررسی آثار فرهنگی مسجد

حفظ و تقویت نظام ارزشی

مبارزه با تهاجم فرهنگی

ایجاد شناخت نسبت به فرهنگ خودی

روشنگری نسبت به تهاجم فرهنگی

تحلیل مسائل سیاسی برای افکار عمومی

نقش مسجد در نهضت های اسلامی

کارکردهای نظامی مسجد

نقش مسجد در وحدت اجتماعی مسلمانان

3 بررسی آثار اقتصادی مسجد

کاهش کنترل، کاهش هزینه

مالیات های اسلامی

ایجاد صندوق قرض الحسنه

4 بررسی جنبه های کنترل اجتماعی مسجد

مسجد و کاهش جرم

تأثیر مسجد در کاهش جرم افراد اهل مسجد

تقویت هویت دینی

ایجاد موقعیت اجتماعی

تأثیر مسجد در کاهش جرم افراد غیر مسجدی

الف) گروه های امر به معروف و نهی از منکر

ب) پایگاه بسیج

ج) فعالیت های فرهنگی

5 آثار خانوادگی

ایجاد فضای معنوی

آثار فردی

1 بررسی آثار عبادی مسجد

یکی از ارکان اساسی ادیان الهی و به ویژه اسلام، عبادت است. عبادت؛ یعنی راز و نیاز کردن با خداوند و نجوا گفتن با او. جوهر و جان این نیایش، حضور قلب و توجه به خداست
برای فراهم شدن عبادتی این چنین، به شرایط و عوامل فراوانی نیاز هست که مکان عبادت، یکی از آن هاست. برای نمونه، نماز در کوچه و خیابان، حتی در صورت درست بودن، نمی تواند با حضور قلب همراه باشد. اسلام با در نظر گرفتن مکانی به نام مسجد و قرار دادن مقرراتی ویژه برای آن، در حقیقت مکان مناسبی را برای نماز و ارتباط بندگان با خداوند پیش بینی کرده است. نام مسجد، گواه درستی این سخن است. مسجد؛ یعنی جای سجده، کرنش در پیشگاه خداوند و به دیگر سخن؛ یعنی جایگاه نماز و تقرب جستن به خداوند بزرگ؛ زیرا سجده، برترین نمونه و شکل عبادت و بندگی است

جایگاه معبد در اسلام و دیگر ادیان الهی

بشر بر پایه فطرت خود، توحید و یگانگی خداوند را درک می کند و ذات پاک حق را از وابستگی به زمان و مکان خاص، منزه می داند. با این حال، گویا یک گرایش فطری دیگر نیز او را وادار می کند تا در مکانی که انتساب بیشتری با خداوند دارد به عبادت او بپردازد. گویا جایگاهی که منسوب به خداست، بهتر می تواند بشر را از امواج دغدغه ها و اضطراب ها دور و به ساحل آرامش نزدیک کند
از همین رو، تاریخ معبد و پرستش گاه، به اندازه عمر انسان قدمت دارد. باستان شناسان از معبدهایی خبر می دهند که از آغاز پیدایش انسان وجود داشته اند. قرآن مجید نیز نام معروف ادیان الهی را با نام پرستش گاه های آن ها همراه کرده است. پیروان ادیان گذشته وظیفه داشتند که نماز را فقط در پرستش گاه های خود به جا آورند و نمازگزاران در خارج از معبد، تنها از روی ناچاری برای آنان روا بوده است

در اسلام با آن که بر نمازگزاران در مسجد تأکید فراوان شده، ولی نماز در خارج از مسجد نیز صحیح است

این حکم الهی علاوه بر آن که کار را برای امت پیامبر آسان کرده است، نکته ای لطیف نیز در خود پنهان دارد که عالمان الهی آن را چنین بیان کرده اند

در حقیقت، با آن که همه زمین با خداوند نسبت یکسانی دارد، ولی خداوند به لطف خویش با مسجد، معامله خانه را می کند؛ یعنی آن ها را محل دیدار و مجلس انس و زیارت قرار داده است. این بدین معناست که تعیین مجلس دیدار و حضور را به اختیار ما واگذار فرموده و این از بزرگ ترین بزرگواری هاست

با آن که همه گستره خاک برای امت پیامبر همچون، مسجد است، ولی مسجد به معنای اصطلاحی آن، جایگاه و محفلی ویژه برای عبادت خالصانه به شمار می رود. از همین رو، جنبه های عبادی مسجد، از دیگر جنبه های آن برجسته تر و پر فروغ تر می نماید

قرآن و جنبه های عبادی مسجد

در قرآن، هر جا سخن از مسجد به میان آمده، جنبه های عبادی آن به عنوان نقش اولیه و بنیادین این جایگاه مقدس، مورد تأکید قرار گرفته است. خداوند بزرگ می فرماید

و مساجد ویژه خداست. پس هیچ کس را با خدا مخوانید. (جن: 18)

و در آیه دیگر می فرماید

پروردگارم بر دادگری فرمان داده است و اینکه در هر مسجدی روی خود را مستقیم (به سوی قبله) کنید و در حالی که دین خود را برای او خالص گردانیده اید وی را بخوانید. همان گونه که شما را پدید آورد و به سوی او باز می گردید. (اعراف: 29)

این آیه به روشنی می فهماند که مسجد، کانون پرستش خالصانه است. خداوند بزرگ در جایی دیگر، مسجد را جایگاهی معرفی می کند که در آن نام خداوند فراوان برده می شود

و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا؛ و مساجدی که نام خدا در آن ها بسیار برده می شود. (حج: 40)
با توجه به آیه های 36 و 37 سوره نور نیز مسجد، پایگاه تجمع مردانی است که صبح و شام در آن جا به تسبیح و عبادت مشغولند و هیچ تجارت و معامله ای آنان را از یاد خداوند باز نمی دارد
پس مسجد نخست، کانون عبادت و نماز و راز و نیاز مؤمنان با خداست. از همین رو، قرآن کریم کسانی که مردم را از یاد کردن خدا در مسجد باز می دارند، از ستم پیشه ترین انسان ها به شمار می رود

جنبه های عبادی مسجد در گفتار معصومان _ علیهم السلام _

پیشوایان معصوم نیز به پیروی از قرآن، بر جنبه های عبادی مسجد بسیار تاکید کرده اند. نیم نگاهی به آداب و احکام مسجد، این نکته را روشن می کند. بیشتر این احکام نشان می دهد که اسلام در پی آن است که مسجد جایگاهی مناسب برای یاد کردن پروردگار باشد و مؤمنان بتوانند در آن جا با حضور قلب، خدا را پرستش کنند. به این منظور، در احکام اسلامی، انجام دادن هر کاری که ممکن است مسجد را از ایفای چنین نقشی باز دارد، نامطلوب شمرده شده است

آراستن مسجد با طلا، نقاشی کردن مسجد، خرید و فروش، قضاوت کردن و اجرای حدود در مسجد، ورود دیوانگان و خردسالان به مسجد، هم چنین انجام کارهایی چون بلند کردن صدا و بیان سخنان بیهوده و اعلام اشیای گم شده و کارهایی از این دست در مسجد، هر کدام می تواند انسان را از توجه به نماز و عبادت باز دارد

تاکید بر حضور در مسجد، با حالت طهارت و پاکیزگی، ترغیب نمازگزاران نسبت به آراستن خود و استفاده از عطر و بوی خوش و زدودن بوی بد از دهان و بدن به هنگام حضور در مسجد نیز به همین سبب است. گاه دیده می شود که بوی ناخوشایند بدن کسی در مسجد، فضا را برای جمعی از نمازگزاران غیر قابل تحمل می کند و آنان را از عبادت باز می دارد. سخن گفتن درباره امور دنیوی نیز با محیطی که برای عبادت و یاد خداوند بنا شده، تناسبی ندارد و زمینه را برای تشویش اندیشه های نمازگزاران فراهم می کند

بر این اساس، انجام دادن دو دسته از کارها در مسجد روا نیست: دسته اول اموری است که انجام آن در مسجد، با شأن و منزلت خانه خدا سازگاری ندارد. دسته دوم کارهایی است که به جنبه عبادی مسجد آسیب می رساند. بر این مسئله بسیار تاکید کرده اند و در این باره چنین گفته اند

اگر مسجد را برای روضه خوانی چادر بزنند و فرش کنند و سیاهی بکوبند و اسباب چای در آن ببرند، در صورتی که این کارها به مسجد ضرر نرساند و مانع نماز خواندن نشود، اشکال ندارد
امور فرهنگی و آموزشی در مسجد، فعالیت های اجتماعی _ سیاسی و بخشی از امور نظامی که انجام آن در مسجد رواست، با آن که هر یک فضیلت ویژه ای دارد، ولی نباید به جنبه عبادی مسجد و پرستش گاه بودن آن خدشه وارد کند و نمازگزاران را از نماز خواندن در مسجد باز دارد

جالب است بدانیم فقیهانی همچون امام خمینی (ره) که همواره بر جنبه های اجتماعی _ سیاسی و انقلابی مسجد تاکید می کنند، انجام هر عملی را که مانع عبادت مؤمنان در مسجد باشد، روا نمی دانند. در فتواهای گوناگونی از امام خمینی بر لزوم پرهیز از عملیات ورزشی و حتی آموزش نظامی در مسجد، با همه اهمیتی که دارد، تاکید شده است

2 بررسی آثار تربیتی مسجد

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله در مورد معاد در نگاه خیام و حافظ در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله در مورد معاد در نگاه خیام و حافظ در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه دانشجویی مقاله در مورد معاد در نگاه خیام و حافظ در word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پروژه دانشجویی مقاله در مورد معاد در نگاه خیام و حافظ در word :

معاد در نگاه خیام و حافظ

چکیده
حکیم عمر خیام نیشابوری در یکی از سالهای نیمه اول سده پنجم هجری به دنیا آمده و در حوالی سال 520 ه. از دنیا رفته است، این سالها مطابق با دورانی است که متشرعان و دکان داران مذهب با طرز فکر خشک و انعطاف ناپذیر خود آراء مخالف خود را بر نمی تابیدند و با برچسب تکفیر مخالفان خود را از سر راه بر می داشتند، خیام یکی از بزرگان تاریخ ادبیات فارسی است که از تهمت الحاد در امان نمانده است. اما آیا به درستی خیام ملحد بوده است یا اینکه افکار او نگاه

هنرمندانه و معترض به عالم هستی است که درشعر دیگر هنرمندان و شاعرانی که به مسلمانی و خوش مذهبی معروفند نیز وجود دارد. برای نمونه حافظ که قرآن را با چارده روایت می خوانده است دربسیاری از مضامین با خیام هم داستان است اما زبان و نحوه ی بیان این دو فرق دارد؛ در این مقاله از چندین مضمون مشترک شعر حافظ و خیام (آفرینش ، خدا، جبر و اختیار، قضا و قدر، مرگ) تنها به مسئله روح و معاد پرداخته شده است.

واژگان کلیدی:
خیام، حافظ، معاد، فلسفه
برای خیام ماورای ماده چیزی نیست. دنیا در اثر اجتماع ذرات بوجود آمده که بر حسب اتفاق کار می کنند. این جریان دائمی و ابدی است . و ذرات پی در پی در اشکال و انواع، داخل می شوند و روی می گردانند. از این رو انسان هیچ بیم و امیدی ندارد و در نتیجه ترکیب ذرات و چهار عنصر و تأثیر هفت کوکب بوجود آمده و روح او مانند کالبد مادی است و پس از مرگ نمی ماند:
ای آنکه نتیجه چهار و هفتی و ز هفت و چهار دایم اندر تفتی
می خور که هزار باره بیشت گفتم باز آمدنت نیست چو رفتی رفتی
می خور که به زیر گل بسی خواهی خفت
بی مونس و بی رفیق و بی یاور وجفت

زنهار به کس مگو تو این راز نهفت
هر لاله که پژمرد نخواهد بشکفت
خیام اگر ز باده مستی خوش باش
با لاله رخی اگر نشستی خوش باش
چون عاقبت کار جهان نیستی است
انگار که نیستی چو هستی خوش باش
اما خیام به همین اکتفا نمی کند و ذرات بدن را تا آخرین مرحله نشئاتش دنبال می نماید و بازگشت آنها را شرح می دهد. در موضوع بقای روح معتقد به گردش و استحاله ذرات بدن پس از مرگ می شود. زیرا آنچه محسوس است و به تمیز در می آید این است که ذرات بدن در اجسام دیگر دوباره زندگی و یا جریان پیدا می کنند. ولی روح مستقلی که بعد از مرگ زندگی جداگانه ای داشته باشد نیست. اگر خوشبخت باشیم، ذرات تن ما خم باده می شوند و پیوسته مست خواهند بود، و زندگی مرموز و بی اراده ای را تعقیب می کنند.

محمدتقی جعفری در توضیح رباعی فوق (=می خور که به زیر گل بسی خواهی خفت) چنین می نویسد: «پس از توصیه به میگساری، به اصطلاح یک راز مگو را با همه آدمیان در میان می نهند و می گوید: «هر لاله که پژمرد نخواهد بشکفت»! این راز مگو که در نظر گوینده انقلابی در فکر بشری ایجاد خواهد کرد! این است که : بروید در بهاران قدمی چند در گلستان بزنید، گلهایی را خوهید دید که بسیار زیبا و با طراوت و شکوفایی عطر افشانی می کنند و در پاییز و زمستان سراغ همان گلستان را بگیرید و بروید خواهید دید همه آنها پژمرده و از بین رفته اند و دیگر نخواهند رویید، حال وضع آدمیزادگان هم چنین است که وقتی خزان اجل بر آنان وزیدن گرفت و به زیر خاک تیره شان کشید، دیگر زنده نخواهند گشت.

از آن جا که خیام شاعر و فیلسوف مادی است فکر او در محور نیستی با تفکر و فلسفه الهیون کاملاً مغایر است. مثلاً افلاطون که بزرگترین نماینده و معرف این مکتب است اعتقاد داشت که بعداز مرگ، روح باقی می ماندو به حیات دیگر که جاودان است، در قلمرو عقول و مثل عروج می کند. ازاین رو جسم به مثابه زندان و قفس روح است، هر چه زودتر این قفس بشکند، روح زودتر می رهد. اما مساله به این شکل برای خیام مطرح نیست، چرا که او اساساً به روح اعتقاد ندارد . پس فقط می ماند جسم و استحاله‌ذرات مادی. دستی که امروز بر گردن یاری پریچهر و سیه چشم و

مشکین مو حلقه شده است، فردا دسته کوزه می شود. حال روح به کجا می رود، اساسا وجود دارد یا نه برای خیام خالی از اعتبار است . برای او در همه حال تحول مادی، گردش ذرات و بینش مادی اهمیت دارد و در ورای ماده جز خلاء و نیستی ، هیچ چیز متصور نیست. همین جاست که نقطه عزیمت و آغاز یأس خیام است، چرا که اگر او به جهانی دیگر اعتقاد داشت، این یأس لازم

نمی آمد و می توانست با رغبت، مرگ تن را تحمل کند و به سرای باقی بشتابد، در این رباعی که او آخر عمر درازش سروده، این یأس لازم نمی آمد و می توانست با رغبت مرگ تن را تحمل کند و به سرای باقی بشتابد، در این ربعای که او آخر عمر درازش سروده، این یأس و ترس از نیستی به خوبی مشهود است:
من دامن زهد وتوبه طی خواهم کرد با موی سپید قصد می خواهم کرد
پیمانه عمر من به هفتاد رسید این دم نکنم نشاط کی خواهم کرد

این عدم اعتقاد او به دنیای دیگر و چسبیدن دو دستی به همین دنیا به عنوان اولین و آخرین پایگاه و این که بعد از آن نیستی محض است، چنان هراسی در دل او افکنده که از همه چیز دل می گسلد و از یأس فلسفی چابک و رندانه به سرداب خم های شراب نقب می زند.
محمدتقی جعفری بااشاره به رباعی ذیل در تحلیل شخصیت خیام بیان می کند که این رباعی صریح در انکار معاد است:
در پرده اسرار کسی را ره نیست زین تعبیه جان هیچ کس آگه نیست

جزر در دل خاک هیچ منزلگه نیست می خور که ازین فسانه ها کوته نیست.
محمدتقی جعفری با اشاره به دو رباعی ذیل به توضیح این مطلب می پردازند که «فحوای نوعی انکار در ابدیت دارد اگر چه صریح در این معنی نمی باشند:
کس خلد و حجیم را ندیده است ای دل گویی که از آن جهان رسیده است ای دل
امید و هراس ما به چیزیست کزان جز نام و نشانی نه پدید است ای دل
و رباعی زیر:
تا چند زنم به روی دریاها خشت بیزار شدم ز بت پرستان و کنشت
خیام که گفت دوزخی خواهد بود که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت
آیا روح انسان ابدی است؟ و بعد از مرگ که جسد ریخته و فرسوده و متلاشی گشت باقی می ماند و یک روز باز از میان تاریکیهای نیستی و فراموشی خطوط سیمای خود را در آیینه ابدیت جلوه گر می بیند؟ اخلاق به این مسئله جواب مثبت می دهد. چون اگر دراین باره تردیدی روا بدارد اصل پاداش اخلاقی از بین می رود و دیگر چندان دلیل موجهی برای تحمل حیات باقی نمی ماند.
اما خیام از خود می پرسد که وقتی زندگی جز یک فریب مدام و یک حماقت مستمر توأم با یک

سلسله درنده خویی و آزمندی نفرت انگیز چیزی نیست دیگر ابدیت و خلود آن چه حاصلی دارد؟ انسان که در جنب عظمت لایتناهی عالم و حتی در قبال وسعت و کثرت علم ذره ای حقیر و ناچیز است، و خود جز خونی و کثافتی و مشتی رگ و پوست نیست، تحفه قابلی نیست که حتی بعد از مرگ و تلاشی جسد باز هم وجود ناقابل او را حفظ کنند و مثل تاجی بر سر آفرینش بگذارند . هرگز.
آنچه خیام را نزد ارباب عرفان و اخلاق منسوب به الحاد می دارد در واقع انکار نیست، تردید و حیرت است. که چیزی از آن نزد لسان الغیب هم هست اما طرز بیان مانع از آن است که در حق وی چنان گمانی به اذهان راه یابد.

اما حافظ توجه دارد که آنچه وی را می تواند از این دامگه حادثه رهایی بخشد عبارت است از یک صفیر آسمانی – یک مژده غیبی – که او را به دنیای ماورای حس دعوت کند. در واقع یک مرغ بهشتی که روح علوی اوست و در دام تعلقات جهان حسی به آب و دانه مشغول شده است همان کبوتر بلند پرواز است که ابن سینا در قصیده عینیه خویش با بیان رمزی سرگذشت روح را در داستان وی بیان می کند و و وی نیز مثل آن مرغ آسمانی چنان به هوای این «خراب آباد» جهان خوگر شده است که همه چیز آسمان را از یاد برده است؛ همه چیز آسمان را از یاد برده است همه چیز و حتی سایه طویی و دلجویی حور و لب حوض.
اماآنچه این مرغ بهشتی را باز به گلشن قدس می خواند دیگر
سایه ی طوبی و لب حوض که مطلوب زاهد سوداپیشه است نیست مرغ عارف مسلک این همه را از یاد برده است و اندیشه آنها نیز وی را به گلشن قدس جل نمی کند، چیزی که وی را بدان می خواند شوق وصال است که او را از تعلقات ماده می رهاند و کثرات غفلت انگیز عالم حس به عالم وحدت می خواند و دنیای ماورای حس.

خیام برای آدمیان بازگشتی را که اهل ادیان معتقدند قایل نیست و چون فنای فرزندان آدام را از مصائب جبران ناپذیر می شمارد ، می خواهد این مصیبت آینده را بااستفاده از لذات آنی جبران کند.
خیام گوید:
ای کاش که جای آرمیده بودی با این ره دور را رسیدن بودی
کاش از پی صد هزار سال از دل خاک چون سبزه امید بر دمیدن بودی
خیام پیرو مکتب انسانیت است ،خلقت و مرگ را امری عادی می شمرد و برگشت دوباره را به صورتی که مردم بازگو می کنند قبول ندارد و تجزیه و تحلیل اجزای بدن و اشیاء را جزو قانون طبیعت می داند.

محمدتقی جعفری می نویسد: اگر خود انسان هم در این دنیا نفهمد که اینجا جای آرمیدن نیست حوادث دنیا به خوبی به آن انسان
می فهماند که اگر بخواهد در این دنیا نفسی بکشد باید حرکت کند و موقعیت زندگی خود را در برابر عوامل مخرب و مزاحم زندگی تثبیت کند. و اگر مصود گوینده رباعی از جایگاه آرمیدن اعم از این صحنه طبیعت و ماورای طبیعی بوده باشد یعنی گوینده رباعی به جهت آرامش آرزوی دوری از تموج و اضطراب و تلاشهای رنج آور دنیا نموده و جایگاهی برای آرمیدن می خواهد اگر چه آن جایگاه در ماورای طبیعت باشد ، البته این مطلب از آن جهت که برای انسان آرامشی پس از عبور از دار دنیا وجود دارد قابل توجه است ، ولی بیت دوم نفی اصل ماورای طبیعت و حیات با آرامش در آن اشعار می دارد!

حافظ نیز به نوع متنوع گویی شاعرانه دچار شده است که در جایی می گوید:
– گرچه وصالش نه به کوشش دهند هر قدر ای دل که توانی بکوش
– سرمنزل فراغت نتوان ز دست دادن ای ساربان فروکش کاین ره کران ندارد
من که امروز بهشت نقد حاصل می شود وعده فردای زاهد را چرا باور کنم
این بیت مشهور در شرح سودی و انجوی هست ولی در نسخه های معتبرتری چون خانلری ،عیوضی ، بهروز ، جلالی نابینی – نذیر احمد و قریب نیست.

در واقع چنین اندیشه ای حتی در قران آنجا که از قرن کفار و مشرکان حرفهای حیرت آمیز نقل می شود ، یا که دستاویزی بیابد برای مزید سرگردانها
وقتی شاعر در تفسیر می خواند که یک عرب استخوان پوسیده ای را پیش چشم پیغمبر در دست خویش فرو سود و خاک کرد و در آن دمید و بعد پرسید : که می گوید که این را دوباره زنده خواهد کرد؟ عقل او که در آنچه تعلق به قلمرو ایمان دارد خود را از ادراک اسرار ناتوان می یابد در شک فرو می رود و حیرت اعاده معدوم!؟ ; در شعر حافظ با آنکه آثار این شک و حیرت است شک وی نشان سعی در انکار قدرت عقل هست اما نشان کوشش در نفی دنیای غیب نیست.
استاد خرمشاهی در خصوص معاد اندیشی حافظ می نویسد: حافظ پنج گونه معاد اندیشی دارد:
1-معاد اندیشی بدون اثبات و انکار و استفاده شاعرانه از اوصاف مثبت و قیامت بدون حکمی در رد یا قبول آنها.
– طوبی ز قامت تو نیارد که دم زند زین قصد بگذرم که سخن می شود بلند
– حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر کنایتیاست که از روزگار هجران گفت
2- معاد اندیشی خیامی که بوی انکار معاد می دهد یعنی تلویحاً یا لوازم معاد را دست کم می گیرد یا بدبینانه ونیست انگارانه انکارمی کند یا به طنز بر گذار می کند.
– ترسم که صرفه ای نبرد روز بازخواست نان حلال شیخ ز آب حرام ما

– ز میوه های بهشتی چه ذوق دریابد کسی که سیب ز نخدان شاهدی نگزید
– تسم که روز حشر عنان بر عنان رود تسبیح شیخ و خرقه رند شرابخوار
– پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر به می ز دل ببرم هول روز رستاخیز
– من آدم بهشتی ام اما در این سفر خالی اسیر عشق جوانان مهوشم
– بخت ار مدد دهد که کشم رخت سوی دوست گیسوی حور گرد فشاند ز مفرشم
– فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند غلمان ز روضه حور ز جنت بدر کشیم
– بهشت عدن اگر خواهی بیا با ما به میخانه که از پای خمت روزی به حوض کوثر اندازیم
– فردا شراب کوثر و حور از برای ماست امروز نیز ساقی مه روی و جای می

– این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می گفت بر در میکده ی با دف و نی ترسایی
گر مسلمانی از این است که حافظ دارد آه اگر از پس امروز بود فردایی

3- معاد اندیشی دینی،؛ که اعتقاد به گناه و ثواب وحساب و کتاب و دغدغه آخرت و نامه عمل و انتظار آمرزش که جان و جوهر تفکر دینی و ادب شرعی است، از آن بر می آید:
– حافظ از معتقدانست گرامی دارش ز آنکه بخشایش بس روح مکرم با اوست
– من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت
– ناامیدم مکن از سابقه لطف ازل تو پس پرده چه دانی که خوبست و که زشت
– حافظ خام طمع شرمی از این قصه بدار عملت چیست که فردوش برین می خواهی

4- معاد اندیشی عرفانی که رد آن یار (معشوق آسمانی عرفانی) را از حور و قصور مهمتر می شمارد و عشق را شرط رستگاری و عنایت الهی را برتر از اطاعت و گناه و زهد و مستی می داند:
– گدای عشق تو از هشت خلد مستغنی است اسیر عشق تو از هر دو عالم آزاد است
– عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده به جز از عشق تو باقی همه فانی دانست

5- معاد اندیشی دیگرگون و تفکر ترانساندانتال و پرداختن به اسطوره های ازلی بهشت زادگی و عالم دز و اصل و نسب سدره نشینی و هوای کنگره عرش و در یک کلام آسمانی اندیشی و آن جهان اندیشی و گوهر انسان را والاتر از خاکی و این جهانی محض شمردن و به بقا و حضور ازلی و ابدی روح و روان آدمی امیدو اعتقاد داشتن و نگران سرنوشت ازلی و سرانجام ابدی انسان بودن.
– که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین نشیمن تو نه این کنج محنت آباد است.
ترا ز کنگره عرش می زنند صفیر ندانمت که در این دامگه به چه افتاده است
– فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد

– مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو یادم از کشته خویش آمد وهنگام درو
***
بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی فرصتی دان که ز لب تا به دهان این همه نیست.
این «بحر فنا» با فنای صفات بشری و خود فراموشی و فنا فی الله عرفنی فرق دارد. شک نیست که حافظ به فنای عرفانی اشاره کرده است، اما اینجا مراد مرگ و نیستی و نابودی حیات عادی بشری است که به آن بارها در سراسر دیوان اشاره کرده است:
– عاقبت منزل ما وادی خاموش است حالیا غلغله در گنبد افلاک انداز
– شب صحبت غنتیمت دان که بعد از روزگار ما بسی گردش کند گردون بسی لیل و نهار آرد
– ای دل از عشرت امروز به فردا فکنی مایه نقد بقا را که ضمان خواهدشد
– زان پیشتر که عالم فانی شود خراب ما را ز جام باده گلگون خراب کن
– چون گل و می دمی از پرده برون آی و درآ که دگر باره ملاقات نه پیدا باشد
– روزی که چرخ از گل ما کوزه ها کند زنهار کاسه سرما پر شراب کن
– فرصت شمار صحبت کز این دو راهه منزل چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن
– هشیار شو که مرغ چمن مست گشت هان بیدار شو که خوا بعدم در پیست هی
– به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می باش که نیستیست سرانجام هر کمال که هست
– چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بدست چو بر صحیفه هستی رقم نخواهد ماند

– سود و زیان و مایه چو خواهد شدن ز دست از بهر این معامله غمگین مباش و شاد

اما آیا از این مثالها بر می آید که حافظ به بقای روح اعتقاد ندارد و برای زندگی دنیوی اصالت قائل است؟ چنین نیست، اعتقاد به حیات جاوید در سراسر دیوان حافظ موج می زند از جمله گوید:
– در ره عشق از آن سوی فنا صد خطر ست تا نگویی که چو عمرم به سر آمد رستم
– هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق ثبت است بر جریده عالم دوام ما
– گوهر معرفت آموز که با خود ببری که نصیب دگرانست نصاب زر و سیم

خیام در رباعیات یکنوع حیرت و تردیدی در مسئله معاد وعقیده ثابتی در تمتع از دنیا نشان می دهد چون فکرش در مبدأ و معاد به جایی منتهی نمی شود، معمای وجودرا غیر قابل حل

می داند و چنین می نماید که یقینش در وجود مبدأ بیش از معاد است چنانکه می گوید:
باز آمدنت نیست چو رفتی رفتی
و جایدیگر می گوید:
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار کآواز دهل شنیدن از دور خوش است
حافظ نیز همین عقیده را اظهار داشته و گفته:
چمن حکایت اردیبهشت می گوید نه عاقل است که نسیه خرید و نقد بهشت
و جای دیگر فرموده:
تو و طوبی و ما و قامت یار فکر هر کس به قدر همت اوست
بنابراین خیام ظاهراً معاد را منکر است و در مسئله وجود متحیر.
استاد بدیع الزمان فروزانفر در «شرح غزلیاتی از حافظ» می نویسد: خیام به هیچ وجه معتقد به معاد نیست چنانکه از ذکر چند رباعی او این موضوع واضح می شود:
زاهد گوید که جنت و حور خوش است من می گویم که آب انگور خوش است
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار کآواز دهل شنیدن از دور خوش است

و باز می گوید:
یک شیشه شراب و لب یار و لب کشت این جمله مرا نقد و ترا نسیه بهشت
مشنو سخن بهشت و دوزخ از کس که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت
و این فکر را یعنی اینکه بهشت را در همین دنیا باید بدست آورد خیام آورده و حافظ هم آن را پرورانده است چنانکه می گوید:
کنون که می دمد از بوستان نسیم بهشت من و شراب فرح بخش ویار حور سرشت
گدا چرا نزند لاف سلطنت امروز که خیمه سایه ابرست و بزمگه لب کشت
چمن حکایت اردیبهشت می گوید نه عاقل است که نسیه خرید و نقد بهشت
به می عمارت دل کن که این جهان خراب بر آن سرست که از خاک ما بسازد خشت
چنان که می بینیم فکر ،فکر خیام است که غنیمت شمردن این چند دم را که در اینجا هستیم توجیه می کند و باز گوید:
دل سراپرده محبت اوست دیده آیینه دار طلعت اوست
من که سر در نیاورم به دور کون گردنم زیر بار منت اوست
تو و طوبی و ما و قامت یار فکر هر کس به قدر همت اوست
و در جای دیگر گوید:
در عیش نقد کوش که چون آبخور نماند آدم بهشت روضه دارالسلام را

تعمق در رباعیات خیام واضح می گرداند که خیام می دانسته و یقین داشته که معاد نخواهد بود و صریحاً منکر آن بوده است نمی دانیم حافظ در این باب چه عقیده یی داشته است اما می دانیم که صوفیه بهشت را درخود می دانند; شعرا در باب اینکه باید بهشت را رد همیین دنیا به دست آورد مضامین بسیاری ساخته اند در این شعر حافظ نیز به همان فکر بر می خوریم که گویی به بهشتی به معنی عام معتقد نیست و ما را به غنیمت شمردن پنج روز زندگانی و عیش نقد دعوت می کند و بهشت نسیه را به طالبان آن وا می گذارد.
خیام در باب آن جهان می گوید:
ماییم خریدار می کهنه و نو و آنگاه فروشنده جنتبه دو جو

گویی که پس از مرگ کجا خواهیم رفت می پیش آور و هر کجا خواهی رو

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی تحقیق در مورد دین و حقوق بشر در word دارای 11 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تحقیق در مورد دین و حقوق بشر در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه دانشجویی تحقیق در مورد دین و حقوق بشر در word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پروژه دانشجویی تحقیق در مورد دین و حقوق بشر در word :

دین و حقوق بشر

مانی که جایزه ی صلح نوبل سال 2003 میلادی به شیرین عبادی اختصاص یافت و او در اظهار نظری به این مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در این باره بالا گرفته است. هدف نوشته ی زیر زدودن برخی ابهامها در بررسی گفتمانهای مربوط به این موضوع است. در این نوشته، که موضوع اصلی آن روش تحلیل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ی سازگاری دین و حقوق بشر در سطح گفتمانهای نظری، همگانی و ایدئولوژیک استراتژیک بررسیده شده و برنموده می شود که برخورد متناسب با هر گزاره ای تابع تشخیص گفتمانی است که بستر آن را تشکیل می دهد.

موضوع سازگاری دین و حقوق بشر به لحاظ نظری
نکته ی نخست در مورد سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوق بشر این است که دینها عمدتاً باستانی اند، حقوق بشر اما پدیده ای است نو که درست در آنجایی رخ نموده و بالیده، که جایگه گسست از حقوق کهن دینی ـ عرفی و نحوه ی نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شکل گرفته در عصر جدید. پیشینه ای که در گذشته دارد تا همان حدی است که شیمی در کیمیاگری دارد، یا اگر بخواهیم گشاده دست باشیم، می توانیم بگوییم تا آن حدی

که فلسفه ی عصر جدید ریشه در فلسفه ی سده های میانه و دوران کهن دارد. فلسفه ی جدید با گسستهای انقلابی آغاز شده است. نامهای فرانسیس بیکن، رنه دکارت، دیوید هیوم و ایمانوئل کانت همه یادآور گسستهایی قطعی اند. گسست شاخص عصر جدید، گسست از عبودیت است، باور به آزادی انسان است و تلاش انسان برای این که سرفراز باشد و خود سرنوشت خویش را تعیین کند. دین یعنی عبودیت و عبادت. عصر جدید گسست از دین است.

مشخصه ی عمده ی این گسست اما نه دین ستیزی و دین زدایی، بلکه دستکاری هایی در دین است تا باورهای دینی در کار انسان عصر جدید بی سامانی پدید نیاورند. دستکاری دین همیشه وجود داشته است، هر سلطانی دین را متناسب با سلطنت خود می کرده و هر فرقه ای تفسیری از آن به دست می داده، تا همخوانش کند با بنیادهای فکر فرقه ای و جریان و الزامهای رقابت با پیرامونیان دستکاریهای جدید از دستکاری های کهن “ صادقانه “ ترند : تفسیر جدید

معمولاً با حق انسانی تفسیر می آغازد و لزوم تداوم منش دینی و در نتیجه لزوم همخوان شدن آن با نیازهای تازه. دستکاری های کهن این چنین نبودند. می گفتند این است و جز این نیست و همیشه این گونه بوده است. عده ای گردن می نهادند، عده ای سرکشی می کردند و عده ای نیز سکوت می کردند و منتظر تغییر وضعیت می ماندند. بندگی خاستگاهی زمینی دارد. اگر جامعه ی بشری به گونه ای شکل می گرفت و تکامل می یافت که در آن کسی بنده ی کسی نمی شد، در صورتی که دینی وجود داشت، کاملاً متفاوت با این شکلهای شناخته شده ی آن بود. آن دین مفروض مشکلی با حقوق بشر ـ که فرض می کنیم انسانهای از آغاز آزاد نیز می دانستند چیست ـ نداشت، یا اگر داشت از جنسی دیگر بود، یعنی مشکل جز اینی بود که بر ما آشناست و در نهایت از آن رو پدید آمده که حقوق بشر مفهومی است با خاستگاهی بیرون از قاموس دینی و بیرون از آن محیط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ای که پذیرای پیدایش و رشد عبودیت بوده است.
این غریبگیای است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل کیهان شناسی جدید با آن کیهان شناسی کهنی که هر چند تقدسی دینی داشت و درمتنهای کانونی دینی بازتاب یافته بود، اما می شد آن را فرعی و عارضی دانست و بطلان آن را ضربه ای به دستگاه اندیشگی دینی تلقی نکرد. حقوق بشر مشکل دارد با اصل دین، که عُبودیت است. از دیدگاه عبودیت ذاتی انسان، این موجود هیچ حقی ندارد، نه در برابر فرمانروای کیهانی و نه فرمانروای زمینی که سایه ی اوست، دست کم در آنجایی که علمای دین تأییدش می کنند.از دیدگاه عبودیت، انسان فاقد مصونیت است ؛ نه مصونیت روانی. شخصیتی دارد، نه مصونیت جسمی. باید معروف را بپذیرد و از منکر دوری جوید، و گرنه مجازات می شود. در این حال مجاز نیست اصل آزادی فردی را در برابر فرمان دین بگذارد.

موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر مجموعه ای از آزادیها برشمرده شده که حق هر انسانی اند. ماده ی نخست اعلامیه با صراحت می گوید : « تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ی دوم بر این مبنا قید می کند : « هر کس می تواند بی هیچ گونه تمایزی، به ویژه از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر، و همچنین منشأ ملی یا

اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر، از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در این اعلامیه بهره مند گردد. »این بینش با نگرش دینی، خاصه در نوع توحیدی، آن ناسازگار است. دینهای توحیدی فقط با یکتادانی آفریدگار و یکتاپرستی مشخص نمی شوند. مشخصه ی تاریخی و تاریخ ساز آنها این بوده است که پیروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دایرهی آیین خویش را گمراهی و تباهی میدانستهاند. از منظر این دینها، در دورهای که هنوز عصر جدید آنها را

وادار به همسازی با پیامدهای ادراک آزادی نکرده، نمی توان حکم کرد که همه ی انسانها، با هر دین و عقیده ای، از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابر اند
حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلکه به انسانهای مشخصی برگردانیم که به عنوان شهروند تابع نظم سیاسیِ مشخصی هستند، به سخنی دیگر اگر نه از یک ایده ی انتزاعیِ حق، بلکه از نظم سیاسی و تلاش برای دموکراتیک کردن جامعه و سیاست عزیمت کنیم، باز در مورد برداشت دین از حقوق بشر به

نتیجه ی مشابهی می رسیم. نظم سیاسی و اجتماعی ای که دین ارزشهای خود را در آن متجلی می بیند، آنی نیست که بتوان آن را دموکراسی ای دانست که بودش یابیِ حقوق بشر تابع بودش یابیِ آن است. پس کلاً می توان گفت که دین اصیل سنتی، یعنی آن دینِ دستکاری نشده توسط عصر جدید، درکی از حقوق بشر نداشته است، زیرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبودیت پا گرفته است، اما آن دین بر بنیادِ عبودیت بوده است. اگر منشِ عبودیت با انقلابهای فکری و سیاسی عصر جدید در هم نمی شکست، هزاران سال هم اگر می گذاشت در واتیکان یا قم مفهومی به نام حقوق بشر زاده نمی شد.

موضوع در سطح گفتار همگانی
پس می توانیم برنهیم که دین با حقوق بشر سازگار نیست. این برنهشت اما فقط آن هنگام درست است که هر دو مفهوم دین وحقوق بشر را با محتوایی شفاف و با مرزهای تیز ـ جدا گشته از پیرامونشان تعریف کنیم. این دو مفهوم در کاربست روزمره ی خود چندان شفاف نیستند، به سیالیت تفسیری میدان می دهند و تابع برداشتهای مختلف می شوند. آنها به اموری انسانی ارجاع می دهند و از این نظر سیالیت تفسیری در بود آنهاست. پیش می آید که با تفسیری خاص، به صورت آگاهانه یا فقط در واکنش تجربی و بی هیچ مقدمه چینیِ گفتمانی ِمشخصی، گفته شود : “ دین با حقوق بشر سازگار است.“ این سخن

معمولاً بیش از آن که بخواهد مدعی ثبت واقعیت در گزاره ای آغازگر یک بحث نظری باشد، بیان یک خواست،آرزو، انتخاب و سلیقه است. گزارنده با این گزاره می گوید، که دینی می خواهد یا دینی را می پسندد و آن ادراکی از دین را درست می داند که با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممکن است مفهوم حقِ بشری را نیز به همین صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور کند آزادی به عنوان مقوله ی بنیادی در ایده ی حقوق بشر، سازگاری کامل دارد با ارزشهای دینی، که بنا بر برداشت وی سمت آزادگی را برنموده اند.

گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را در این مفهوم آرزویی، سلیقه ای و انتخابی آن گزاره ای گفتاری می نامیم و معنای آن را در گفتار جاری زیست ـ جهانی می جوییم. شکل منفیِ این گزاره را پیشتر در سطح نظری برنهشتیم. پرسیدنی است که گزاره ی نظری “ دین با حقوق بشر سازگار نیست، آیا به راستی وازنندهی گزارهی گفتاریای است که میگوید: ” دین با حقوق بشر سازگار است”؟ و نیز اگر در سطح نظری کسی برنهد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “، آیا همان چیزی را می گوید که گزاره ی گفتاری نظیر آن بیان می کند ؟ گزاره نظری با ادعای میان ـ نهادی بودن در میان گذاشته می شود. گوینده باور دارد که هر نهادِ ادراک کننده ای اگر به درستی موضوع را بررسد، یعنی فقط واقعیتها را ببیند، روشن بیندیشد و درست استدلال کند، به همان نتیجه ی وی می رسد ؛ از این رو این نتیجه تابع نهادِ ادراک کننده ی خاصی نیست، و به این اعتبار میان ـ نهادی است.

محتوای گزاره ی میان ـ نهادی را می توانیم نتیجه ی بحثی واقع بین و استدلالی تلقی کنیم میان انسانهایی که تواناییِ پیشبردِ چنین بحثی را دارند. در جریان چنین بحثی طبعاً روا نیست که کسی بگوید “ این تفسیر من است، می خواهید بپذیرید، می خواهید نپذیرید“، یا سلیقه ی من این است “، “ من این گونه می پسندم “، به من الهام می شود،“ “ من چیزهایی را می بینیم، که شما نمی توانید ببینید،“ “ این نظرِ من است، چون من نظر کرده هستم “ و حرفهای

دیگری از این دست. در پهنه ی گفتارِ روزمره، آنگاه که کسی می گوید “ من این گونه فکر می کنم “، چه بسا منظورش این است که بحث نکنید، مرز پذیرشِ من اینجاست و من تمایلی دارم که انگیزه های خود را دارد و با استدلالهای شما تغییر یافتنی نیست. اگر پای اعتقادی فردی در میان باشد و از آن اعتقاد زیانِ مشخصی به ما نرسد، پاسخ ما در این حال مثلاً این می شود که “ ما به نظر شما احترام می گذاریم“،“ هر کس حق دارد نظر خود را داشته باشد. “ بر همین

پایه باید بر عقیده ی گزارنده ی سازگاری دین با حقوق بشر در پهنه ی گفتارِ روزمره احترام گذاشت. کسی که چنین می گوید شاید آرزویی را بیان کند و این خواست را، که این چنین کنیم، نه آن چنان که آن دیگران می کنند.

معمولاً با مفهومهای شفاف و زنجیره های استدلالیِ مطلوبِ بحث ِنظری با گفتارِ روزمره درگیر شدن بیهوده کاری است، خاصه در مبحثهایی که تخصصی نشده اند یا باورِ عمومی نظردهی درباره ی آنها را حقِ خود می داند. گفتارِ روزمره تجویزهای پزشکیِ خاص خود را دارد. جایی که سواد و آگاهی عمومی در مورد بهداشت وجود دارد، اگر پزشکان به عنوانِ متخصصان مفهومها و گزاره های پزشکی دخالت کنند و زبانِ روزمره را نقد کنند، سخنشان پذیرفته می شود. اما اگر مثلاً پای رخدادی در تاریخ دین در میان باشد و مورخان پا در پهنه ی بحث گذاشته و بگویند واقعیت تاریخی جز آن است که در گزاره های اعتقادی دینی در مورد رخدادهای گذشته بیان شده است. نمی توانند انتظار داشته باشند سخنشان همچون سخنان پزشکان در مورد پیشین پذیرفته شود. نباید تعجب کرد اگر

بحثی درگیرد و در جریان آن کسی گوید ذره ای در باورهایش تغییر نمی دهد، حتی اگر حق با مورخان باشد. در بحثهای سیاسی نیز چنین است. متخصص باید زبان تخصصی اش را کنار بگذارد و مقصودش را در گفتارِ طبیعی ِروزمره بیان کند. تقسیم موضوعهای سیاسی به مبحثهای تخصصی و سپردنِ آنها به خبرگان خواست دموکراتیکی نیست. شفافیت یابیِ ادراک سیاسی عمومی جریانِ پیچیده ای است که با تزریق مستقیمِ مقوله های نظری نمی توان فرایندِ آن را کوتاه کرد.

زبان استراتژیک دینی
دین همه گیر است و مثل هر پدیده ی همه گیرِ دیگری مقوله هایش در گفتارِ همگانی تعریف می شوند ـ تعریف نه در معنای مرزگذاریِ معرفتی، بلکه به صورت تشخص یابی در کاربرد. هر مقوله ای دارای یک طیفِ معنایی است که در تغییر است و روحِ زمان را منعکس می کند. دین اما عالمان ِخود را نیز دارد که موظف اند مقوله های دینی را تعریف کنند یعنی بر آنها مرز بگذارند، مرزهایی که هر چند متغیر هستند، اما ابهامهای آنها از نوع ابهامهای گفتار روزمره نیست و سیالیت و انعطافی هدفمند دارند. زبانِ تخصصیِ دینی از نوع زبانِ نظری نیست، چیزی است که زمره ی گفتارهای استراتژیک که هدفی را در نظر دارند و ابزارهای آن را

فراهم می کنند و یکی از این ابزارها خود می تواند مبهم گویی و ابهام آفرینی باشد. زبان عالمان دینی زبان یک شغل است و آوازه گری هایشان تبلیغ برای متاعِ معینی است. گفتارِ اینان همان گفتارِ روزمره نیست، اما توانایی منحصر به فردی دارد برای آنکه از راهِ عامیانه شدن به گفتارِ عمومی راه یابد و به مثابه ایدئولوژی، گفتار عمومی در مورد دین را جهت دهد.

مدتی است که متخصصان دین از اندیشه ی حقوق ِبشر هستند. در زبان استراتژیک آنان هر دو گزاره ی مثبت و منفی درباره ی سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوقِ بشر تقریر شده است. سنت گرایان طبعاً بر ناسازگاری این دو تأکید می کنند. محتوای گزارهای آنان فرق دارد با آنچه در گفتار روزمره یا در بحث نظری در این باره گفته میشود. گزاره های نظری را نمی توان دربرابر گزاره های ایدئولوژیک گذاشت. این گزاره های نظری اند که ثابت یا باطل می شوند. گزاره های

ایدئولوژیک میداندار می شوند، به تدریج از میدان به در می روند، یا رنگ عوض می کنند، محتوا عوض می کنند و می کوشند در صحنه بمانند. هیچ گزارهی ایدئولوژیکی را نمی توان باطل کرد. تنها کارِ شدنی تنگ کردن عرصه بر آنهاست تا به دلیلِ آگاهیِ انتقادیِ عمومی فرصتِ میدانداری نداشته باشند. بسیار پیش می آید که در برابر یک گزاره ی ایدئولوژیک یک گزاره ی ایدئولوژیک دیگر قرار گیرد. گزاره ای به صورت منفی و گزاره ای به صورت مثبت تقریر می شود. اینها اما نه نقیض هم، بلکه رقیب هم اند.

گزاره های ایدئولوژیک چه بسا به صورت گزاره های نظری معرفی می شوند و گاه همانی را بیان می کنند که در عرصه ی نظر بیان شدنی است. گزاره ی ناسازگاری دین و حقوق بشر به عنوان گزاره ای دینی از این نوع است. در این حال گزارنده صریحاً هویت واقعیتی تاریخی را بازتاب می دهد. گزاره ی ایدئولوژیک سازگاری چنین نیست. این گزاره معمولاً با توسلِ به حقِ تفسیر بیان می شود و بیان کننده ی آن روشنفکران دینی اندیشی هستند که بر آنند به بایستگی های عصرِ جدید گردن بگذارند. از حقِ تفسیر اما به لحاظ نظری هیچ حقانیتی در تفسیر حاصل نمی شود. دین مدام موضوعِ تفسیر است. به تعداد مؤمنان دین وجود دارد. اشتراک در یک فرهنگ دینی، که قاموس و آداب و رسوم و منشِ اخلاقی و جهان بینیِ خاص خود را دارد، مجموعه ای را مشخص می کند که به صورت طبیعی ـ تاریخی شکل می گیرد. کسی که در جامعه ای پیروِ دینی خاص متولد شود، معمولاً به کیشِ آن جامعه درمی آید. این وجه ِطبیعی آن مجموعه است. قید تاریخی به تبارشناسیِ آن و دوره های مختلفِ زندگیِ مجموعه به عنوان یک واحد اشاره دارد.
کسی که با حرارت از یک اعتقادِ دینی دفاع می کند و پیروی از آن را واجبِ مطلق می داند، خود به صورتِ اتفاقی بدان باور رسیده است. ممکن بود در میان پیروان ِکیش دیگری متولد شده یا خانواده اش به دیاری دیگر کوچ کرده و او در محیط ِتربیتی دیگری رشد کرده بود و نیز ممکن بود در زمانی دیگر متولد شده بود که در آن حرفها و حدیثها از نوعی دیگر بودند. اعتقادِ دینی اعتقادِ یک مجموعه ی تاریخی است که اگر نبود، آن اعتقادها نیز وجود نداشتند. از این نظر حکمه

ای اعتقادی، از نوعِ گزاره های میان ـ نهادی نیستند، استدلال برنمی دارند و آن جایی که با استدلال پا به پیش می گذارند، از منطق به صورتِ ابزاری برای سخنوری و آوازه گری استفاده می کنند. گزاره های دینی نه میان ـ نهادی، بلکه میان ـ گروهی است هر گروهی با حدی از سختگیریِ تفسیری مشخص می شود. هر فرد در جریانِ تربیت حدِ خود را می شناسد و درمی یابد تا چه حد قادر است اعتقادِ گروهی را به صورت فردی تفسیر کند. طبعاً جایگاه فرد در مراتبِ قدرت تأثیر می گذارد که اختیار او در این چه میزان باشد.

تا پیش از عصرِ جدید و برهم خوردنِ سامانِ باورهای سنتی، کسی از حقِ تفسیر سخن نمی گفت و بر مبنای این حق خواهان آن نمی شد که برداشت ِاو از دین روا دانسته شود. روادانیِ تفسیرِ فردی دستاوردِ عصرِ جدید است. در این عصر دینهای مختلف به تدریج می آموزند که باید از سختگیری در تفسیر بکاهند. انسانِ دورانِ ما در انتخاب سبک زندگی آزاد است، از زیرِ فشارِ فرهنگ بسته ی گروهی در آمده و امکان ِمقایسه و گزینش و تلفیق دارد. این انسان با درهم آمیزی ِباورهای مختلف ممکن است به این نظر رسد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “. همچنان که پیشتر گفتیم او با بیانِ این نظر آرزویی و خواستی را

بیان می کند و این را حقِ خود می داند که هم اعتقادِ دینی اش را داشته باشد و هم به حقوقِ بشر ارج نهد. پیش می آید که بخواهند سخنِ “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را به عرصه ی نظر برکشند. با استفاده از حقِ آزادی در تفسیر، برداشت خود را از دین عرضه می کنند، و به جای آنکه بگویند این برداشت با حقوقِ بشرِ سازگار است، گزاره ای کلی در مورد سازگاریِ دین و حقوق بشر به دست می دهند. اگر از آنان انتقاد شود، در نهایت ممکن است این پاسخ از آنان شنیده شود که ماییم که ذاتِ دین را می شناسیم و تفسیری از آن به دست می دهیم که با ذاتش همخوان است. این پاسخ ایدئولوژیک است و فاقدِ ارزشِ نظری است.

تاریخ دین در برابر ماست و ما دستِ کم می توانیم خطوطِ اصلیِ هویت ِآن را در دوران گروههای اعتقادی بسته و سختگیری در تفسیر، یعنی پیش از آغاز عصر جدید، در خطه های فرهنگی مختلف ترسیم کنیم. در آن دوران استواری هویت، دین نقشی محوری در فرهنگ دارد. تاریخ آن مستقل است و تاریخهای دیگر، که موضوعشان به عنوانِ نمونه هنر یا فلسفه است، در حاشیه ی این تاریخ جاری اند. روشنفکران دینی بسیار مایل اند که تاریخ دین را نبینند و همه چیز را به تفسیرِ امروزیِ خود فروکاهند. این تفسیر امروزین درباره ی آن دین در استقلال تاریخی اش چیزی نمی گوید و آنچه می گوید بر گرفته هایی است از دیدگاههای جدید. تأثیر مثبت عصر جدید است که این گونه تفسیرها را به سمتِ جانبداری از آزادی و حقوق بشر می کشاند. گزاره ای که از زبان روشنفکران دینی در مورد سازگاری دین با حقوق می شنویم، همتراز است با گزاره های دیگری که شنیده ایم به عنوان نمونه در مورد دین و دانشهای جدید، دین و انقلاب، دین و مبارزه ی طبقاتی و دین و عدالتخواهی ِسوسیالیستی.

نمونه ی مسیحیت نشان می دهد که گزاره های بسیارِ دیگری درباره گونه های دیگری از سازگاری ها خواهیم شنید که تنها واقعیتی را که بیان می کنند الزامهای سازگاری است نه نفسِ سازگاری. روشنفکر مسیحی به این موضوع پی برده است و از این رو از تقریر حکمهای تمامیت خواهانه با ادعای توضیح تمامیت تاریخ دین و تمامیت مشکلهای جهانی خودداری می کند. این آن نوعی سازگار شدن با جهان مدرن است که در خطه ی فرهنگی ما هنوز باید انتظارش را بکشیم. گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ تنها در حالتی ایدئولوژیک یعنی پوشنده و واژگون نما نیست که بیانگر خواستِ تغییر باشد. این سخن در گفتارِ همگانی سخنی است سیاسی که مثل هر سخن سیاسی دیگری می تواند موضوع داوری قرار گیرد. باور بدان و جریان سازی گِردِ آن یک حقِ دموکراتیکِ سیاسی است.

نویسنده : محمدرضا نیکف

کلمات کلیدی :