پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى ت
پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word
چکیده
مقدّمه
الگوى سنّتى سوژهـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم
نسبت پیشین انسان با وجود و تبیین معرفت در پرتو این نسبت در اندیشه هیدگر
رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقیقت وجود در اندیشه ملّاصدرا
دیدگاه ملّاصدرا و هیدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى
نتیجهگیرى
•• منابع
پىنوشتها
بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر در word
ـ ابنسینا، الشفاء، النفس، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375
ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ط. الخامسه، 1999م
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه فى المناهجالسلوکیه، تحقیق، تعلیقات و مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، بیروت، المرکز الجامعى للنشر، ط. الثانیه، 1360
ـ ـــــ ، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى، 1342
ـ والتر، بیمل، بررسى روشنگرانه اندیشههاى مارتین هیدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381
- Heidegger, Martin, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, GreatBritatin, Basil Blackwell,
- Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, Bloomington,Indiana University Press, Second Printing,
- Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, in: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell,London, Routledge,
- Heidegger, Martin, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, New York, Harper and Row,
- Heidegger, Martin, “On the Essence of Truth”, in: Pathmarks, Tr. John Sallis, New York,Cambridge University Press,
- Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press,
- Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, USA, Blackwell,
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tr from German to English by Norman Kemp Smith, first & second Edition (A, B), London, MacMillan Press,
- Lafont Christins, “Hermeneutics”, in: A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus And Mark A. Wrathall, Oxford, Blackwell,
- Pattison, George, The Later Heideggr, London, Routledge,
چکیده
در کلّ سنّت متافیزیک، چه در دنیاى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسیر عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مىشویم: 1) تفسیرى که بر پایه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفید یا آیینهاى است که صور یا نقوشِ اشیا در وجود وى، یا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مىشوند؛ 2) تبیینى که (اولین بار به وسیله کانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبیین یادشده وجود انسان به منزله حجابى است که مانع از ظهور اشیاء فىنفسه مىشود؛ در نتیجه امکان وصول به اشیاء فىنفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشکلى چالشبرانگیز تبدیل مىشود تا جایى که در فلسفه کانت اصولاً وصول به اشیاء فىنفسه غیرممکن مىنماید
از نظر هیدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است که در پرتو آن، شىء آنگونه که هست خویشتن را ظاهر مىسازد. انسان چیزى از خود بر اعیان تحمیل نمىکند؛ او به دلیل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مىدهد که اشیا آنگونه که هستند خویشتن را بنمایانند
کلیدواژهها: معرفت، ساختار وجودى انسان، آشکارسازى، شىء فىنفسه، هیدگر، ملّاصدرا
مقدّمه
بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسیار جدّى است. اصولاً پرسش ازاینکه در معرفت به اشیاى خارجى، بین انسان و اشیا، چه نسبتى برقرار مىشود (و نقشانسان در این نسبت چیست) سؤالى است که ارائه هرگونه تبیینى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافیزیک غرب، تا پیش از ظهور پدیدارشناسى،براى تبیین رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رایجى استفاده مىشد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پایه این الگو، که مبتنى بر تحلیل رایج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولین بار از طریق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمىشود و انسان پیش از آن هیچ نسبتى با عالم ندارد. در این تبیین ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشیا به ابژههاى صرف تقلیل مىیابد و شکافى عمیق بین این دو ایجاد مىشود.به نظر هیدگر، پیشینه استفاده از الگوى یادشده در تبیین رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت دیرپاى متافیزیک غرب بازمىگردد؛ از اینرو، وى تاریخ متافیزیک از افلاطون تانیچه را تاریخ پیدایش و گسترش سوبژکتیویسم مىداند
از نظر هیدگر، متافیزیک غربى ـ که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در کنار سایر جواهر مورد مطالعه قرار مىدهد؛ البته جوهرى که داراىنوعى تمایز ذاتى با جواهر دیگر است (آن تمایز ذاتى همان اندیشه یا لوگوس است). هیدگر معتقد است: این نگاه به انسان، و تبیین وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمىاى است که در کلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مىخورد.1 این نگاهِ غلط دردوره جدید و در فلسفه دکارت به اوج خود مىرسد؛ زیرا دکارت بین انسان به عنوانجوهر اندیشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمایزى ذاتى و شکافى عمیقایجاد کرد. از اینرو، هیدگر انسان دکارتى را انسان بىعالم مىداند
همین امر در فلسفه اسلامى نیز مشاهده مىشود: فیلسوفان اسلامىِ دوران پیش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هریک به نحوى گرفتار شکاف بین انسان وعالم شدهاند. ابنسینا اندیشه را اصلىترین صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتساباندیشه به ذات نفس،3 گرفتار تمایز بین نفس و بدن شد که این تمایز در نهایت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مىشود. از اینرو، در فلسفه ابنسینا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقلیل مىیابد. ابنسینا براى گذر از این ثنویت وارائه تبیین تازهاى از رابطه بین نفس و بدن تلاش بسیارى کرد، امّا این مهم در فلسفه وىبه طور کامل تحقّق نیافت. فلسفه اشراق نیز با تمایز عمیقتر دیگرى مواجه است: تمایزبین جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمىشود و به دلیل همین نورانیت، مدرک ذات خویش است؛4 از اینرو، نفسْ هیچنسبت ذاتى با اشیا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامىتواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زیرا آنچه ظلمانى است به هیچ وجهنمىتواند متعلّق علم واقع شود). در نتیجه، شکاف بین انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّىتر به نظر مىرسد
نتیجه ضرورى چنین تفسیرى از ساختار وجودى انسان، انکار هرگونه دسترسىمستقیم به اشیا در عمل معرفت است؛ زیرا انسانى که ذاتا نسبتى با اشیا ندارد، فقط بایداز طریق صورت یا مثال یا ایدهاى از اشیا با آنها ارتباط برقرار کند. بر این اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است که از شىء نزد عقل یا نفس حاضر مىشود. با این تبیین،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح یا آیینهاى را به خاطر مىآورد کهصور اشیا در آن مرتسم مىشود و از آنجا که این صور ذاتا متمایز از حقایق عینى وخارجى مىباشند، این سؤال پیش مىآید که چه نسبتى بین این صور و حقایق عینىبرقرار است؟
در فلسفه کانت، ما با شکل پیچیدهترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبهرو هستیم. هیدگر معتقد است: کانت نیز در فلسفه خود، گرفتارسوبژکتیویسم است؛ زیرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنیان هرگونه رابطهانسان با عالم مىباشد. به اعتقاد هیدگر، اعتبار قضایاى تألیفى پیشینى در فلسفه کانتنشان از نزدیک شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بین انسان و عالم دارد؛ امّا کانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ریشههاى چنین ارتباطى را به روشنى تبیین نماید. آنچهما در فلسفه کانت با آن مواجه مىشویم، صور و قالبهاى پیشینى است که اعیان، درعمل معرفت، در این صور و قالبها ریخته، و بر انسان عرضه مىشوند. در حقیقت، درفلسفه کانت، قواى معرفتى انسان، به صورت کاملاً منفعل عمل نمىکنند و خود واجدنوعى فعالیت مىباشند، فعالیتى که تعیّنبخش و قوامدهنده معرفت بشرى است. براساس این تبیین، اعیان یا اشیاى فىنفسه به هیچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنیستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پدیدارى باقى مىماند
همانطور که مشاهده مىشود، در هر دو تبیین یادشده که مبتنى بر فهمسوبژکتیویستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مىشود که مانع از وصول به اعیان یا اشیاى فىنفسه مىباشد. امّا با ظهورپدیدارشناسى، بخصوص در فلسفه هیدگر، ما با تبیین جدیدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مىشویم؛ تبیینى که بر پایه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشیاى فىنفسه نخواهد بود، بلکه اشیاى فىنفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشکار مىشوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شکل دیگرى از اینتبیین را در فلسفه ملّاصدرا مىتوان جستوجو کرد؛ چراکه از دیدگاه ملّاصدرا نیز وجودانسان در عمل معرفت چیزى فراتر از لوح سفید یا آیینهاى است که صور اشیا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشکارسازى و پردهگشایىاست
الگوى سنّتى سوژهـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم
همانگونه که اشاره شد، ما در کلّ تاریخ متافیزیکْ در تفسیر رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شدهایم که آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعیان براى فهمو تبیین ساختار وجودى انسان مىباشد. بر اساس این تبیین، انسان جوهرى در کنار سایرجواهر است؛ جوهرى که تنها در صفت ذاتى خود، یعنى همان اندیشه و تفکر، از دیگرموجودات متمایز است. از نظر هیدگر، دلیل این امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبیین رابطه انسان با عالم است.5 خود این اشتباه ریشه در اشتباهدیگرى دارد که آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است که بر اساس آن، عالم اولین بار ازطریق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مىشود. بنابراین، جایگاه انسان بهعامل یا فاعل شناسا یا همان سوژه تقلیل مىیابد و اشیا نیز جایگاهى فراتر از متعلّقمعرفت یا همان ابژه نمىیابند. نتیجه ضرورى چنین رویکردى غفلت از وجود به مثابهبنیان تمامى ظهورات است؛ زیرا وجود به هیچ وجه، در حصار تفکر چارچوبهساز وابژهگر، فراچنگ نمىآید. به عقیده هیدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلکه بنیانغایى این دو به شمار مىرود
بدین ترتیب، از نظر هیدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبیین درستى از این ارتباطناتوان است؛ چراکه به عقیده وى، به هیچ وجه نمىتوان انسان را جوهر اندیشندهتوصیف کرد و از این توصیف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر اندیشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرفکننده مىباشد. به بیان دیگر،استفاده از مقولاتى که از عالم اشیا یا ابژهها اخذ شدهاند، در تبیین و تفسیر ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتیجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (که در فهم انسان یا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مىکند که به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربههاى وى از عالم نمىانجامد
از نظر هیدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنیادینى با سایر موجودات دارد،تفاوتى که سوبژکتیویسم از درک آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد کههیچ موجود دیگرى واجد آن نیست.6 امّا، چنین فهمى از حقیقت انسان درگرو تبیینماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنکهسوبژکتیویسم به دلیل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درک ساحت ماقبل معرفتى عاجزمىباشد؛ از اینرو، هرگز نمىتواند به درک این نسبت و رابطه پیشین انسان با وجود نائل آید
در فلسفه ملّاصدرا نیز به شکل دیگرى بر این معنا تأکید مىشود: انسان تفاوت مهمىبا سایر موجودات دارد، تفاوتى که تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مىتوان بداننائل شد. بنابراین، ملّاصدرا نیز تعریف انسان به جوهر اندیشنده را تعریفى نابسندهمىداند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دستیابى به فهم ماهوى از حقیقت انسانْ بىثمرخواهد بود؛ چراکه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفکرماهوى فراچنگ نمىآید. انسان به دلیل نسبت خاصّى که با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبیین ماهوى فراتر مىرود. و هر تبیین ماهوى فقط مىتواند نمایانگر مرتبه یاشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنانکه در باب وجود نیز دقیقا موضوع به همینصورت است. بر این اساس، تبیین ماهوى از حقیقت وجود نیز در فلسفه ملّاصدراامکانپذیر نیست. در بخشى از کتاب اسفار، در باب این ویژگى انسان، چنین آمده است
همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هویّت نیست و براى او درجه معیّنى دروجود، مانند سایر موجودات طبیعى، نفسانى، و عقلانى (که هریک داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست که براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت دیگرى است
کلمات کلیدی :
» نظر