ایران پروژه ایران پایانامه

 پروژه دانشجویی پایان نامه بررسی تاثیر جنسیت بر شهادت در قوانین اجزایی در word دارای 79 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی پایان نامه بررسی تاثیر جنسیت بر شهادت در قوانین اجزایی در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه بررسی تاثیر جنسیت بر شهادت در قوانین اجزایی در word

چکیده  
فصل اول :  
تعریف شهادت  
احکام شهادت :  
فصل دوم :  
مبحث اول شرایط شهادت  
شهادت، حق است یا تکلیف؟  
فصل سوم :  
اول -اهمیت شهادت  
دلایل وجوب شهادت  
فصل چهارم :  
الزام شاهد به شهادت در حقوق ایران و فرانسه  
مبحث سوم : جلب شاهد  
فصل پنجم :  
مبانی فقهی و اعتبار شهادت زنان و احکام آن  
شهادت زن در نظریه رایج فقها  
گواهی زنان  
نصاب شهادت زنان در میان مذاهب اسلامی  
شهادت بر شهادت زنان  
حکمت عدم برابری شهادت زن و مرد  
فصل ششم :  
چگونگی شهادت زن در قوانین امروزه ایران  
انطباق با کنوانسیون  
فصل هفتم :  
ارزش شهادت زن  
منابع و مآخذ  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی پایان نامه بررسی تاثیر جنسیت بر شهادت در قوانین اجزایی در word

مهر پور – حسین  مباحثی از حقوق زن

قاسمی حامد – عباس  تحلیل حقوق شهادت در مذهب امامیه

طباطبایی سید محمد حسین تفسیر المیزان

زن و حقوق کیفری دکتر نسیرین **

قانون مجازات اسلامی

قانون مدنی

انجمن زنان ایران – دفاع از حقوق زنان

بررسی فقهی شهادت زن در اسلام آیت الله صانعی

چکیده

      امروزه یکی از مسائل مهم و مورد توجه جامعه بین المللی ، مساله حفظ و رعایت حقوق زنان ، مراعات تساوی حقوق زن و مرد و عدم تبعیض براساس جنسیت است . این احساس مخصو صا در بین بسیاری از زنان وجود دارد که در طول تاریخ به آنها ستم رفته و حقوق و شان انسانی آنها رعایت نشده است و حتی در دوران کنونی نیز با همه پیشرفت های که نصیب زنان شده ، باز هم در بسیاری از موارد شان آنها رعایت نمی شود . معمول است که وقتی از حقوق بحث می شود ، راجع به شهادت دادن آنها نیز سخن به میان می آید . البته شهادت جژ حقوق نیست و تکالیف محسوب می شود . گاهی اوقات همین عدم تفکیک حقوق و تکا لیف ، باعث بروز سوء تعبیر هایی می شود که در این مقاله به آنها اشاره       می شود

 هدف از مقاله حاضر با یک مقدمه و موخره یا دآوری این نکته است که اولا – جنسیت در خلقت باعث فضل و عدم فضل نمی شود . و ثانیا – مراد از ارزش شهادت بیان نقش جنسیت در اعتبار شهادت نیست . یعنی این مساله بررسی می شود که آیا زن و مرد بودن در زمره شرایط لازم برای اعتبار شهادت نیست ، ولی در مقررات  قانون جمهوری اسلامی ایران ، تفاوت های در اعتبار شهادت زن ، نسبت به شهادت مرد و جود دارد که به بررسی آن می پردازیم

 برسی وضعیت زن ، جنسیت در حقوق کیفری ایران ، مستلزم بررسی قانون مجازات اسلامی است . این قانون بعد از انقلاب سال 1357 ابتدا به صورت فتاوی به موقع اجرا کذاشته شده و سپس از تصویب مراجع قانون گذاری کشور گذشته و آخرین اصلاحات آن در سال 1375 صورت گرفته و در حال حاضر لازم الا جراست

(حکومتی ) اجازه میابد به بهانه ی برخورد باجرایم اختلاقی به حوضه زندگی فردی و خصوصی شهروندان وارد شده و این حوزه را تحت کنترل خود در آورد . (بر پایه ی اصل اسلامی امر به معروف و نهی از منکر ) قانون مجازات اسلامی با این اوصاف نه تنها با ضوابط جهانی حقوق بشر که دولت ایران پیش از تاسیس جمهوری اسلامی متون مر بوط به آن را امضا کرده است ، در تضاد قرار می گیرد ، بلکه با تحولات اجتماعی ایران که دست آورد مردم در یک قرن اخیر است ، سخت ناسازگاری می کند . به موجب این قانون خشونت علیه زنان تشویق و ترویج می شود حق حیات زنان مورد اعتنا قرار نمی گیرد، ابتدایی ترین حقوق انسانی زنان مانند حق انتخاب پوشاک از آنها  سلب شده است . در حال حاضر وضع چنان است که زنان حتی وابسته به خانواده های انقلابی صدای اعتراض خود را بلند        کرده اند نوه ی آیت الله خمینی رهبر انقلاب اسلامی در این باره با خبرنگاران خارجی به گفت گو نشسته و توجه داده است که حتی زندگی خصوصی او به علت زن بودن به شدت تحت کنترل بازو های امنیت قدرت عمومی است . (نگاه کنید به مصاحبه با خانم زهرا اشرفی در page2003″international herald tribune’ 3april (

در این مقاله محور های عمده ای که پیرامون آن حقوق انسانیشهر وندان زن زیر پا گذاشته می شود مورد  بررسی قرار می گیرد . قانون مجازات اسلامی در بر گیرنده این محور هاست . فزون برآن ، سکوت قانون مجازات اسلامی در مواردی به تضییع حقوق زن منجر می شود .  در مقاله ی حاضر هم چنین نمونه های از سکوت قانون در ارتباط  با حوزه ی جرم و جنابت بررسی می شود

فصل اول

تعریف شهادت

در قوانین تعریفی از شهادت نیامده است و فقیهان نیز در تعریف جامعی به اتفاق نرسیده اند بلکه، یکی از راه های اثبات جرم شهادت است شهادت عبارت است از اخبار صحیح از وقوع امری به منظور ثبوت آن در جلسه دادگاه تحت عنوان ( من گواهی و شهادت می دهم )) شهادت از مهمترین وسایل اثبات دعوای جزایی است . در واقع شهادت در امور جزایی بیان شخص است نسبت به آنچه را که از یک واقعه جزایی دیده یا شنیده است . اصولا روشن شدن مذاکرات و مباحثات وقایع روی این دلیل است که زیاد تکیه شده و بدان اعتقاد قاضی شکل می گیرد . بنابر این دفاع اصحاب دعوی از طریق رد گواهان و ایراد به بیانات به صلاحیت و شخصیت شهود در جهت سلب اعتبار ارزش قضایی از شهادت معموله حائز کمال اهمیت است . شهادت نوعی تکلیف است و (با ضمانت اجرایی گناه کبیره و حرمت عدم انجام آن ) که هر مسلمانی خود را ملزم به اظهار وقایع اتفاق افتاده بر حسب آگاهی خویش می داند نهایت آن که شریعت اسلام تضمینات دقیقی برای گواهی قائل شده است از مجموع مطالبی که در مورد شهادت گواهان عنوان می شود می توان گفت برای ان شهادتی قابل اعتبار باشد

شهادت یکی از دلایل دعاوی اعم از جزایی ، حقوقی با سابقه بسیار طولانی است در اجتماعات که افراد به اصول اخلاقی و مذ هبی پاینده نباشند استفاده از شهادت می تواند اثرات سوء به بار آورد و با عث تضییع حقوق شود بلعکس در جوامعی که افراد مقید به راستگویی هستند و ادعای شهادت درست را تکلیف خود می شناسند می تواند در احیاء حقوق موثر واقع شود با وجود این شهادت متکی بر حواس شخص و حافظه او است هر گونه خطای حواس و نقصان حافظه می تواند به وضع شهادت لطمه وارد آورد

 عدالت شاهد باید با یکی از طریق شرعی برای دادگاه احراز شود . شهادت کسی که نفع شخصی به صورت عین یا منفعت یا ازحق رد دعوی داشته باشد و نیز شهادت کسانی که تکدی را شغل خود قرار دهند پذیرفته نمی شود 

احکام شهادت

الف- شهادت بر شهادت

هر گاه کسی خود آگاهی نسبت به مشهود پیدا کند (خواه از راه حواس ظاهر می شود خواه از راه شایع از راه قرائن مفید علم) و انگاه نزد شخص دیگری گواهی داده و او را تحمل شهادت گرداند  تا در صورت داشتن عذر حضور در دادگاه آن شخص که متحمل شهادت شده

دروغ گواهی دادند از همه آنها با در خواست ولی دم (قصاص به عمل می آید )و بایستی به هر کدام از آنها دیه مازاد بر جنایتش را بپردازد . (یا اینکه قصاص می شوند) و دیه مازاد بر جنایت آنها به ایشان رد می شود و جنایت ارتکابی پرداخت می کنند اما اگر بگوید در شهادت حظا کردیم پرداخت بر عهده همگی ایشان  است . که بین خود تقسیم می کنند و اگر بعضی بگویند عمدا شهادت دروغ دادیم و بعضی بگویند شهادتشان به خطا بوده است با هر  دسته مطابق اعتراف خود رفتار می شود بنا براین کسی که اعتراف به عهد دارد پس از رد دیه مازاد بر جنایتش قصاص می شود و ان که قرار به خطا دارد باید سهم دیه خود را بپردازد

ب-تعهد شهادت :

شهادت بر شهادت این است که فردی انچه را در خارج از دادگاه شنیده است در محضر دادگاه نسبت به آن شهادت دهد علی الا صول شهادت بر شهادت مسموع نیست مگر در مواردی که شاهد اصلی فوت شده ، یا اگر زنده است به موانعی از قبیل بیماری و سفر و حبس و غیره نتواند در جلسه دادگاه حضور یابد

ج-ارزش شهادت :

در فقه امامیه شهادت بر شهادت در حق الناس مورد قبول است . در مجازات مانند قصاص و در امور حقوقی مانند طلاق و نسبت و در امور مالی مانند مضاربه و قرض و عقود یا چیز هایی که مردان مطلع نمی شود مانند عیوب زنان و زائیدن و امثال آن و در حق الله شهادت بر شهادت مقبول نیست مانند زنا و لواط و سحق

شهادت بر شهادت به طور کلی به حق الناس است اما اگر چیزی هم به عنوان حد و حق الناس محض مجازات نداشته باشد (چنانچه شهادت برشهادت به حق الناس خواه مجازات باشد مثل قصاص یا نه مثل طلاق ، نسبت ،آزادی برده )که حقوق غیر مالی هستند (یا مال باشد مانند قرض و عقود معاوضی و عیوب النساء) لازم است (در شهادت در شهادت )دو شاهد عادل بر شهادت هر شاهد اصل شهادت دهند . تا بدین ترتیب شهادت اثبات گردد و اگر این دو شاهد عادل بر شاهد فرع بر دو یا چند شاهد اصل شهادت دهند ) مانند چهار شاهد مرد در اثبات زنا و چهار زن به جای دو شاهد مرد هم جایز است چون منظور حاصل شود زیرا مقصود این است که هر شاهد اصل شاهد فرع داشته باشیم .  همچنین می توان شاهد اصل را به جای شاهد اصل دیگر به ضمیمه یک شاهد فرع دیگر استفاده کرد ، در مواردی که شهادت زنها مورد قبول است برای شهادت بر شهادت هر یک زن چهار زن به عنوان فرع لازم است  مانند مردان. برخی فقها شهادت زنان را به شکل شهادت فرع نپذیرفته اند بدین جهت که شهادت فرع وجود شهادت اصل را  باید ثابت کند نه مضمون ان را و قبول شهادت فرع زمانی است که شاهد  اصل نتواند نزد حاکم حاضر شود به واسطه اموات- بیماری باشد . شهادت بر امیزش با حیوانات حکم شهادت بر شهادت را دارد چنانچه شهود شهادت دهند که شخص اقرار  به وطی با حیوان کرده است با شهادت این دو شاهد صرفا حرمت آن گوشت آن حیوان و حرمت خرید و فروش آن ثابت می شود ولی مجازات حد شرعی او ثابت نمی شود  و چون از موردی که (حق الناس و حق الله) وجود دارد

 د- رجوع از شهادت :

اهمیت شهادت در ائین دادرسی اسلامی طبعا مبحث رجوع شهادت عواقبی در پی دارد . به همین جهت این مبحث مطرح می شود

جرح عبارت است از : ادعای فقدان یکی از شرایط که قانون برای مشاهده مقرر کرده است و از ناحیه طرفین دعوا صورت می گیرد . جرح شاهد باید قبل از ادای شهادت به عمل آید مگر این که موجبات جرح پس از شهادت معلوم شود و در هر حال داد گاه موظف است به موضوع جرح رسیدگی و اتخاذ تصمیم نماید

بر طبق ماده 1319ق.م « در صورتی که شاهد از شهادت خود رجوع کند یا معلوم شود بر خلاف واقع شهادت داده است به شهادت او ترتیب اثر داده نمی شود»

رجوع از شهادت محتاج به دلیل نیست و به نظر می رسد برای رجوع از شهادت متشبه بوده و یا اظهارات او مبنی بر کذب و خلاف حقیقت بوده است و یا در اثر تطمیع خلاف واقع گشته است و امثال آن

رجوع از شهادت موجب می شود که محکمه به دلیل شهادت تر تیب اثر ندهد . رجوع از شهادت اگر قبل از صدور حکم بسد شهادت از عداد لایل دیگری حکم قضیه را صادر می کنند ولی اگر بعد از صدور حکم قطعی باشد ، در خواست اعاده دادرسی به این جهت پذیرفته نمی شود  و به نظر می رسد متضرر از حکم می تواند گواهانی که از شهادت خود رجوع کرده اند اقامه دعوی نموده اند و از باب تسبیت مطالعه زیان وارد برخود را بنماید. صاحب شرایع در این مورد می فرمایند: (( اروجعا عن الشهاده قبل الحکم ولم بحکم و لو رجعا بعد الحکم و الا ستیفاء و تلف المحکوم به لم ینقص الحکم و کان الضمان علی الشهود ))

((اگر شاهد از شهادت خود رجوع کنند چنانچه قبل از صدور حکم باشد پس از رجوع از شهادت حکم صادر نمی شود  و اگر بعد از صدور حکم و استیفاء حق تلف شدن محکوم به از شهادت رجوع نماید حکم قاضی نقض نمی شود ولی موجب ضمان است بر شهود

در تبصره 2345 ق.م ((در صورتی که طرف دعوا برای گواه از دادگاه استعمال نماید ، دادگاه حد اکثر به مدت یک هفته مهلت خواهد داد و فایدان در تاخیر صدور حکم یا استماع شهادت می توان محصور کرد . دادگاه تا پایان مهلت از استماع گواهی یا صدور حکم خود داری می کند تا از تصمیم طرف دعوا آگاه شود))

171آ.د.ک(( چنانچه دادگاه شهود معرفی شده را واجدان شرایط قانونی تشخیص دهد، شهادت آنان را می پذیرد در غیر این صورت رد می کند و اگر ار وضعیت آنها اطلاع نداشته باشد تا زمان حد از شرایط و کشف وضعیت که نباید بیش از ده روز طول بکشد رسیدگی متوقف و پس از آن دادگاه حسب مورد اتخاذ تصمیم می نماید .))

ممکن است در مورد قتل و جرح باشد و شاهد پس از صدور حکم و بیش از آن از گواهی باز گردد در این مورد دو نظر است

الف) حکم نقض نمی شود و مسئو لیت (کیفری یا مدنی ) توجه شاهد است این نظر مولف کتاب جواهر الکلام (6ج- ص 459-460)است . او عقیده دارد که قاعده ((ادرو الحدود

بالشبهات)) شامل قصاص و جرح نیست

ب) بعضی عقیده دارند که این مورد هم قاعده مذکور به کار می رود حد معانی مختلف دارد (مستند ج2-ص682-الظ وی الندیه- ج3 –ص534)

هر گاه عدد گواهان بیش از نصاب  قانونی باشد و گواه زائد بر نصاب از گواهی رجوع کند. مسئولیت متوجه او نیست زیرا گواهی داخل در نصاب برای صدور حکم کافی بوده است (مستند ج2 – ص485) گردند چون گواهی آنان موجب شرکت بینه دعوی در رسیدگی شده است مانند گواهان  دعوی مسئول هستند (مستند-ج2-ص685)

ضمان مالی گواهان بینه پس از رجوع از گواهی ، به صورت تضامنی تجمع در تسبیب به ضمان موجب ضمان تضامنی همه کسانی در این مورد هست

الف) نظریه تشریک که موجب تقسیم زیان به حسب عدد روس زیان زنندگان است

ب)نظریه تضامن که موجب مسئو لیت تضامنی هر یک نسبت به تمام  مبلغ خسارت است (در رابطه با متضرر) البته هر کس که تمام ضرر را جبران عدد بحصه دیگران حق رجوع به آنان را دارد

اگر شهادت بر قتل با رحم یا قطع عضو یا ایجاد زخمی و یا شهادت بر حدی بوده باشد و حکم صادر شده ولی هنوز اجراء نشده باشد آنگاه شاهد از شهادتش برگردد، در این صورت دیگر حکم اجرا نمی شود. زیرا حکم با وجود شبهه ساقط می شود و رجوع هم نوعی شبهه است اگر مرد حکم اجرا نمی شود زیرا حکم با وجود شبهه ساقط نمی شود و رجوع هم نوعی شبهه است. اگر مورد حکم مال باشد حکم  ساقط نمی شود این عدم اجرای حکم در مورد حد یا عقوبت که غیر مالی است به منزله نقض حکم محسوب می شود

چنانجه شهود شهادتش بر طلاق داده باشد (و ان زن بعداد از ان شوهر دیگری اختیار کرده باشد ) و انگاه شهود از شهادت خود بر گردند شیخ طوسی در کتاب نهایه گفته است . آن زن به شوهر او بر گردد ( البته با پسری شدن عده )و بر شاهد ها است که خسارت مهری را که شوهر دوم به زن داده بپردازند ، ابوالصلاح حلبی هم از شیخ طوسی تبعیب نموده است ، این قول مستند به رویت حسنه ای است که دیگران این روایت را حمل بر این کرده اند که ان زن فقط فقط با شنیدن شهادت شهود و قبل از صدور حکم با مرد دوم ازدواج کرده باشد (همچنین شیخ طوسی در کتاب خلاف گفته است : اگر رجوع شاهدها بعد از دخول شوهر اول با آن زن باشد خسارتی بر عهده شهود نیست) زیرا با دخول مهر بر ذمه شوهر اول استقرار یافته و تقویتی در بین نیست و اگر چه شوهر اول ، استمتاع از آن زن را از دست می دهد ولی این حالت موجب ضمان بودن شاهد نیست . و اگر برگشت شهود از شهادت قبل از دخول شوهر اول باشد لازم است شهود خسارت نصف را به شوهر اول بدهند

البته فقهاء در قضیه طلاق حکم به طور مطلق اورده اند بدون اینکه بین طلاق بائن و رجعی تفاوتی قائل باشد که سبب مزیل نکاح شود به ویژه بعد از انقضاء عده طلاق رجعی پس در هردو صورت یعنی بائن بودن رجعی بودن طلاق، تقویت حق حاصل شده است اگر اشکال شود که میان رجوع در این دو مطلب فوق وجود دارد و اگر شهود به وقوع طلاق رجعی شهادت دهند ضامن نیستند ، زیرا چیز ی را اتلاف نکرده زیرا شوهر می تواند با رجوع به همسر خود سبب جدایی را از بین ببرد و اگر رجوع نکند یا عده مقتضی گردد احتمال دارد که به طلاق بائن ملحق نگردد چون خود شوهر با عدم رجوع سهل انگاری نموده است . در هر دو صورت حکم قبلی در مورد  طلاق را بایستی مقید رد به اینکه چیزی که ازدواج را از بین ببرد عارض نگردد لذا اگر شهود به موقع طلاق شهادت دهند و شوهر از زن جدا شود و انگار شهود از شهادت خود رجوع کنند و سپس بینه شهادت بر وقوع رضاع بین زوجین دهد که در نتیجه نکاح را حرام و باطل ساخته باشد در این صورت بر شهود خسارتی لازم نیست چون چیزی را اتلاف نکرده اند

فصل دوم

مبحث اول شرایط شهادت

ماده 1313 اصلاح شده در سال 1370 به پیروی از فقه امامیه درباره شرایط شاهد مقرر است (در شاهد بلوغ –عقل ، عدالت-ایمان و طهارت مولد شرط است )) این حکم چهره اخلاقی و مذهبی دارد و نشان می دهد که شهادت بر حق تکلیفی اجتماعی و اخلاقی است شرایط ماده 1313 ق.م تبصره آن در سه شرط اصلی : 1-اهلیت 2- شایستگی اخلاقی 3-پرهیز اخلاقی بیان نموده که هر یک از این شرایط توضیح داده می شود

1- بلوغ : مگر در مورد شهادت بر جنایی که موجب زخم باشد تا جایی که منجر به مرگ نگردد. برخی گفته اند : گواهی غیر بالغ در خصوص زخم مطلقا پذیرفته است (یعنی ولو اینکه موجب مرگ باشد) (به شرطی که کودک شهادت دهنده به سن ده سالگی رسیده باشد و بر کار مباح جمع شده باشد و پس از آن تا زمان شهادت دادن از هم متفرقه نشده باشد) منظور این است که در این مورد شرط بلوغ منتفی است ولی بقیه شرایط در جای خود محفوظ است از جمله تعداد شهود که بایستی در این مورد دو نفر باشند ، مذکر بودن آنها هماهنگ بودن مضمون گواهی با دعوی و هماهنگ بودن شهادت یکی از شهادت دیگر و در روایت وارد شده است که در صورت اختلاف در مضون شهادت آنچه از آغاز گفته شده باشند قابل قبول است ولی بی پروایی بر جان مردم در مواردی که مساله اجتماعی نباشد صحیح نیست . اما شرط عدالت کودکان ، به حسب ظاهر این شرط حاصل نمی شود زیرا آنان مکلف نیستند و این تکلیف است که به لحاظ تقوا به اقدام و انجام وظیفه می گردد و رعایت مروت کافی نیست لازم دانستن صورت کارها واجب و ترک افعال حرام هم دلیلی بر آن نداریم

در کل شاهد باید بالغ باشد یعنی به سنی رسیده باشد که بتواند اهمیت شهادت را بفهمد تبصره 1 ماده 1210 ق.م می گوید : سن بلوغ در پسران 15 سال تمام قمری و در دختران 9 سال تمام قمری است شهادت اطفالی که به سن پانزده سال تمام نرسیده فقط ممکن است برای مزاید اطلاع استماع نمود مگر در مواردی که قانون شهادت این قبیل اطفال را معتبر شناخته باشد اگر این ماده در ارتباط با اطفال پسر بود با تبصره 1 ماده 1210 فوق الذکر مطابقت می کند

و به نظر مشهور فقهای امامیه شهادت ممیز مادام که به «حد رشد و بلوغ نرسیده ارزش ندارد »

2- عقل : عقل نیز یکی از شرایط گواه است ( بند 2 ماده 155 ق.آ.د.ک ) بنابراین گواهی مجنون معتبر شناخته نمی شود. اما گواهی مجنون ادواری چنانچه در حال افافه باشد و این امر احراز شود معتبر است با توجه به روح قانون شهادت کسی که در اثر کبر سن یا بیماری مبتلا به فراموشی است و اغلب امور یا بعض آنها را فراموش می نماید معتبر نمی باشد بله از این حیث در حکم مجنون است و آن کسی که عموماً به اموری که در برابر او می گذرد توجهی ندارد و ممکن است تمامی جزئیات امری را که نسبت به آن گواهی می دهد در دماغ خود ضبط نکرده باشد پس ، به گفتار بله نمی توان اعتماد نمود مگر آنکه دادرس به وسیله تحقیقات لازم بتواند حقیقت امر گفتار او به دست آورد. اما شهادت سفیه معتبر دانسته شده زیرا او عاقل است و عقلانی نبودن تصرفات او در اموال و حقوق مالیش مانع از اعتبار گواهی او نمی باشد

اسلام : شهادت کاندا گر چه ذمی باشد پذیرفته نیست و بنابراین قول صحیح تر ، حتی اگر کسی که بر  ضد او  شهادت داده می شود

- کافر باشد ، باذ اسلام شرط است ، زیرا اتصاف او به « فسق » مانع قبول شهادت او می باشد

- البته این نظریه شیخ طوسی – رحمت خدا بر او باد مخالف است ، چون ایشان به استناد روایت ضعیفی شهادت کفار

- ذمی را به نفع هم کیشان خود یا علیه آنان پذیرفته است و مخالف نظریه شیخ صدوق نیز می باشد ، زیرا

- وی شهادت کفار ذمی را علیه یکدیگر هر چند هم کیش نباشد ، مانند شهادت یهودی علیه مسیحی قبول کرده است و بنابر اجماع فقها ، شهادت غیر اهل ذمه و نیز شهادت کافر ذمی علیه مسلمان پذیرفته نمی شود ، مگر در خصوص وصیت و در موردی که مسلمان عادلی وجود نداشته باشد که در این صورت شهادت کافر ذمی به وصیت قبول می شود

- ایمان به تشخیص و معرفت قاضی یا به شهادت و یا به اقرار ثابت می شود . ایمان در شرع عبارت است از اعتقاد به قلب و اقرار به زبان و در نزد اهل شرح تصدیق به کل ما جاء به النبی است و ارکان و مظاهر آن اقرار بلسان و تصدیق به دل و عمل به ارکان حضرت ختمی مرتبت (ص) فرموده اند ایمان عبارت است از تصدیق بما جاء به النبی و تصدیق کتاب نوشتگان و رسول حق

- داشتن عدالت : شاهد باید عادل باشد که بر اساس شرایط زیر عدالت تحقق پیدا می کند

الف ) حضور منظم شاهد در نماز جماعت  ب) حسن شهرت در داد و ستد و معاملات تجاری همچنین ابزار حسن و نیت و سلوک و مماشات در رفع اختلافات ککه در واقع زیر بنای عدالت است

ج) صداقت در حفظ اماناتی که احتمالا به شخص سپرده شده است.   د) علاقه همیشگی و مستمر به حقیقت ، راستی و درستی در امور  هـ ) برخورداری از ارتکاب گناه کبیره یا عدم تقصیر متهم.  و) عادت نداشتن به ارتکاب جرم کم اهمیت . موضوع وقوف بر اینکه شاهدی عادل است یا خیر بعد از ادای شهادت مطرح می گردد. در این مواقع است که متهم یا مدعی بر حسب مورد عادل بودن گواه را تایید یا رد می نماید . در صورت وجود ایراد ، قاضی پرونده را از جهت «تزکیه » (شهادت بر عدالت دیگری ) مورد بررسی قرار می دهد. یعنی از شخصی که شاهد را می شناسد دعوت به عمل می آورد تا عادل بودن وی را تایید نماید . شخص مزبور « مذکی » نامیده می شود مزکی که خود از شهود تزکیه است بایستی به داشتن عدالت معرون داد و ستد تجاری یا همراه در مسافرت بوده است و اگر چنانچه هیچ یک از طرفین دعوی به عدالت شاهد اعتراض نکند باز قاضی مکلف به قبول بدون قید و شرط شهادت نیست. چرا که اولا – در جرایم موجد حقوقی خاصی بود انسان ( حق الناس )، سکوت متهم به منزله اقرار وی بر عدالت شاهد تلقی می گردد و بنابراین طرح موضوع تزکیه در این مورد منتفی است

ثانیا – در جرایم موجد حقوق خاص برای خداوند ( جرایم بر ضد دین با حق اللَه ) موضوع لزوم یا منتفی بودن تزکیه در برایر سکوت متهم قابل بحث است

عدالت: شکی نیست که عدالت با انجام گناهان کبیره از بین می رود. همچنین با اسرار بر صغائر، اما گناهان کوچکی که به ندرت سر می زند به عدالت ضرر نمی زند

نگهداری کبوتر برای انس و برای فرستادن نامه، به عدالت ضرر نمی زند اما گرو قرار دادن (عینی شرط بندی کردن) بر آن به عدالت ضرر می زند چون قمار است. بازی شطرنج موجب مردود شهادت است و همچنین آوازه خوانی و گوش دادن به آن و نواختن با ابزار لهو و شنیدن آن وزدن دف مگر در خرید خانه و ختنه

و همچنین پوشیدن حریر برای مدد، موجب مردود شدن شهادت است مگر در جنگ، و همچنین انگشتر طلا بدست کردن و یا به طلا زینت کردن برای مردها

شهادت کسی که تهمت می زند (به زنا) قبول نیست و اگر توبه کند قبول می شود و معیار توبه او این است که خودش را تکذیب کند و در این مورد سخن دیگری است که تکلف دارد ( وآن این است ) که با توبه، می بباید کار خود را نیز اصلاح کند. )

5 – متهم نبودن

از این دو شهادت زنا زاده مردود است هر چند شهادت در مورد کوچکی باشد. این قول مشهورتر است، البته شهادت زنا زاده صرفا در جایی مردود است که شرعا زنا زاده بودن شخص محرز شده باشد لذا شهادت کسی که در عرف از او به عنوان زنا زاده یاد می کنند و لو زیاد، مادامی که قطع حاصل نشده، رد نمی شود. شرحه لمعه

6 – ذینفع نبودن

مراد از ذینفع بودن این است که شاهد با شهادت خود نفعی را تحصیل نماید یا به سبب آن ضرری را از خود دور سازد. از این دو شهادت شریک، به نفع شریکش نیست به مالی که میان آنها مشتری است به گونه ای که اگر شهادت قبول شود مال میان آنها مشترک می شود و نیز شهادت وصی درباره متعلق وصیت و نیز شهادت طلبکاران به نفع مفلس (ورشکسته محجور) و متوفی پذیرفته نخواهد بود لازم است مشروط معتبر در شهادت به هنگام ادای شهادت، نه زمان تحمل آن خواهم باشد بنابراین اگر تنها با وجود بخشی از این مشروط، تحمل شهادت کند و سپس به هنگام ادای شهادت تمامی این مشروط فراهم آید، شهادت مسسموع است

تهمت – تحمل – ادای شهادت

نظر اکثریت بر قبول تزکیه است. زیراشک و تردید با قیمت و در این صورت نباید اعمال مجازاتی قانونی را پذیرفت. به علاوه شک و تردید بنا به قاعده فقهی « الحدود تدرء بالشبهات» باید به نفع متهم باشد

ثالثا – در جرایم مختلف موجد حق اللَه و حق الناس، با توسل به قیاس « در مذاهب عامه » همان راه حل مذکور در بند قبل مورد واقع و تشریفات تزکیه به مورد اجراء گذارده می شود

عدالت شاهد در حین اداء شهادت شرط صحت شهادت است. عدالت حکم و منعی است که در عصر ما عدالت، از حقوق عمومی است که قابل حذف و اسقاط به اراده مدعی علیه نیست. یعنی خوانده نمی تواند بگوید که من شهادت بنیه مدعی را می پذیرم هر چند که گواهان، فاسق یا مجهول الحال باشد این نظر همه مسلمان است به جز حنیفه که عدالت را از حقوق عمومی نمی دانند. می گویند اگر خوانده از حاکم دادگاه بخواهد که مدعی، کسی که شهادت نفعی می برد، شهادت او قبول نیست مثل شهادت شریک در مواردی که شریک است و شهادت وصی در موردی که رعایت دارد، و همچنین کسی که با مشهود علیه دشمنی دنیوی دارد شهادتش قبول نیست و معیار آن این است که در موقع ناراحتی او خوشحال و در هنگام خوشحالی او ناراحت می شود، فامیلی مانع قبول شهادت نیست

قبول شهادت فرزند بر علیه پدر، خلاق است اظهر این است که قبول نیست

و همچنین شهادت، شوهر به نفع همسر خودش قبول است، برخی از اصحاب شرط کرده اند که غیر از شوهر، فرد دیگری که شایستگی شهادت دارد باید با شوهر همراه باشد شهادت زن نیز به نفع همسر صحیح است، چه بسان شرط که دیگری همراه باشد

در زن صحیح باشد هم صحبت بودن بنابراین به مانع قبول شهادت نیست مثل میهمان و کارگر

عدالت گواهان خویش ثابت کند حکم به این تقاضا ترتیب اثر خواهد داد. آیا اسلام شرط عدالت است؟ اسلام، شرط عدالت مسلم است زیرا به موجب قوانین اسلام، ذمی با شرایط قانونی می تواند بر کیش خود بماند. پس اگر در کیش خویش اعمال خود را با شرع خود می تواند عادل باشد و شهادت شهود نیز بر اساس رکن اصلی عدالت در اسلام است

الف ) نبودن دشمنی دنیوی بین گواه و طرف مربوط

بند 7 ماده 155 ق آ د ا م « عدم وجود دشمنی دنیوی بین شاهد و طرفین دعوا را از شرایط گواه قرار داده است این شرط در قانون مدنی نیامده است و یک از تفاوت های بارز و موثر این قانون آیین دادرسی در این خصوص است البته این شرط در ماده 413 ق آ ق آمده بود

در ماده 91 ق م « هر گاه دعوای حقوقی یا جذابی بین گواه و طرفی که علیه او گواهی داده می شود در جریان باشد یا در گذشته در جریان بوده و از تاریخ صدور حکم قطعی در آنها دو سال نگذشته باشد، این امر وجود دشمنی دنیوی بین آنها شمرده می شود ملاک مزبور منطقی بوده وجود دشمنی دنیوی را آسان می نماید، زیرا وجود اختلاف مالی و خانوادگی و ; زمانی که به صورت دعوا در مراجع متنا مطرح می شود نشان دهنده ی « دشمنی » طرفین با یکدیگر است در مورد دشمنی دنیوی ، هر گاه گواهی به نفع طرف باشد، پذیرفته می شود

ب – اشتغال نداشتن به تکدی و ولگردی

شهادت کسانی که تکدی را شغل خود قرار دهند « قابل پذیرش نیست زیرا وضعیت اخلاقی آنها موجب تهمن آنان می شود که در گفتار خود تطمیع شده باشد

شهادت، حق است یا تکلیف؟

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله اسلام و برابری انسانها در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اسلام و برابری انسانها در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اسلام و برابری انسانها در word

برابری :  
چند پیش فرض و اطلاع :  
نقش‌ اصل‌ عدل‌ در حقوق‌ اسلامی‌  
تعریف‌ عدالت‌  
ضرورت‌ عدالت‌  
تقسیمات‌ عدل‌  
تفسیر عدل‌  
فطری‌بودن‌ عدالت‌  
مطلق‌ بودن‌ عدالت‌  
آزادی :  
منبع‌ :‌  

منبع‌ :‌

قرآن,قانون اساسی ,دانشنامه جهان اسلام ( مقاله برابری ) , دائرهالمعارف تشیع ( مقاله آزادی ) , دائرهالمعارف مصاحب ( مقاله دمکراسی )

برابری

همانند بودن انسانها از جنبه وجودی و در نتیجه رفتار یکسان با آنها و تاکید بر آن ، پیشینه طولانی دارد ، ولی در چند قرن گذشته ، به ویژه بعد از انقلاب فرانسه و دوره روشنگری ، این اندیشه به نیروئی عمده برای تغییرات اساسی در حقوق عمومی و سیاسی در اروپا و شمال آمریکا تبدیل شد و با گسترش آن و بهره گیری از منابع باستانی رومی و مسیحی در اعلامیه حقوق بشر 1948 تجلی کرد

برابری در اسلام با اصول اساسی و مهم : 1 – بندگی خدا ، همانگونه که در بحث آزادی گفته شد همه انسانها نسبتی یگانه ( بندگی خدا ) با پروردگار خویش دارند . و از این نظر برابری کامل بین همه انسانها مقرر شده است و حتی پیامبران بزرگ همچون دیگران عبدالله یعنی بنده خدا خوانده شده اند از این نمونه است سخن حضرت عیسی در روز نخست زندگی که خود را بنده خدا و پیامبر معرفی می کند ( مریم 30 ) . 2- منشا یگانه داشتن انسانها ( همه از آدم ) زمر 6 ؛ نساء 1 ؛ اعراف 189 ؛ و انعام 98 3 – مخلوق بودن همه به دست آفریدگار که در موارد بسیاری در قرآن آمده است ، مقتضی برابری همه انسانها در برخورداری از زیربنائی ترین حقوق فردی و جمعی ، مانند حق حیات ، امنیت مالی و جانی ، حق تملک و تصرف و اکتساب ، حق کار و استحقاق اجرت وسایر حقوق و آزادی های اساسی از دیدگاه اسلام است . و به هیچوجه مطلبی خلاف این اصل نمی توان در اسلام یافت بلکه موارد بسیاری در تایید آن یافت می شود ، همانند برابری پیامبر در رفتار عادی زندگی و پرداخت سهم یکسان از خزانه به همه کسان در دوره زمامداری خلیفه چهارم مسلمانان و امام اول شیعیان ، و حضورش در دادگاه بر اثر شکایت یک یهودی و تذکرش به قاضی در مورد یکسان دیدن شاکی و متشاکی و نهایتا شهادت او که گفته اند : شهادت اش به دلیل شدت عدل بود

برابری ، عدل و قانون

یکی از بزرگترین اندیشمندان مسلمان به نام استاد آیهالله شهید مرتضی مطهری که در موضوعات مختلف این مقاله مطالب نوی را عرضه کرده است می نویسد : برابری در عرصه زندگی اجتماعی ، برابری در فرصتها و امکانات است تا هر کس به فراخور قابلیت و کوشش خود از این فرصتها بهره بگیرد
در واقع ، این بحث به این دیدگاه باز می گردد که برابری در نظام حقوقی و فقهی اسلام ، تحت الشعاع اصلی مهمتر و اساسی تر ، یعنی عدالت قرار دارد ؛ زیرا هدف نهائی از آمدن پیامبران و تنها عامل اصلاح جامعه از نگاه دینی تحقق قسط و عدالت اجتماعی است . بر همین اساس در شرائط یکسان ، مقتضای عدالت ، برابری در حقوق و تکالیف است . همچنانکه در بسیاری موارد ، لازمه عدالت نابرابری و تفاوت گذاشتن است

به عبارت دیگر ، برابری در حقوق اسلامی را می توان در دو عرصه مورد توجه قرار داد : 1 – برابری در برابر قانون موجود و با اجرای یکسان 2- برابری احکام و قوانین نسبت به تمامی افراد به طوری که همه افراد و گروههای بشر قوانینی یکسان با عناوین کلی و عام باشند . فقها و متفکران مسلمان نسبت به نوع نخست برابری در قانونگذاری اسلام تردید نکرده اند تا آنجا که برخی از آنان مراد از برابری و مساوات ، را همین دانسته اند . و عده دیگری از مولفان ، گستره برابری در فقه را فراختر از این شمرده و به عرصه دوم یعنی ” یکسان بودن قوانین برای همه افراد ” تعمیم داده اند . حال بدون ادامه تخصصی بحث به نکته دیگری اشاره می کنم که ایران با توجه به دارا بودن اولین قانونهای مدون سیاسی منشور کورش و منطقه با داشتن قانون حمورابی و همچنین با دقتهای بسیاری که در قوانین اسلامی وجود دارد و فقها و حقوقدانان مسلمان این امتیازات بهره برده و همه را به خاطر دارند و از سوی دیگر سوابقی با این دیرینگی در کشورهای غربی و به ویژه نو ظهور جهان نمی شناسند لذا باور ندارند که به هیچوجه کمبودی در این زمینه ها داشته باشند . و از سوی دیگر به خوبی با آثار انتقادی غرب در اندیشه فلسفی و حقوقی معاصر اروپا آشنا شده و یکی از مباحث داغ آنان آنست که به ابتلائات غرب مبتلا نشده و امتیازهای فراموش کرده خود را زنده نمایند از این رو در مقابل گزینه های جمهوری اسلامی و جمهوری دمکراتیک یا جمهوری سوسیالیستی به هیچوجه حاضر به پذیرش دو گزینه متاخر نشدند و در ایران با رفراندوم گزینش نظام سیاسی با 98 در صد آراء که گسترده ترین انتخابات ایران و کشورهای اسلامی تا کنون بود به جمهوری اسلامی رای داده شد . با این حال قانون اساسی جمهوری اسلامی در تمام زمینه ها و عناصر پایدار دمکراسی کمبودی ندارد و نمونه آن را می توان در اصول زیر علاوه بر اصول فوق الذکر را ملاحظه کرد

اصل 19 – مردم‏ ایران‏ از هر قوم‏ و قبیله‏ که‏ باشند از حقوق‏ مساوی‏ برخوردارند و رنگ‏، نژاد، زبان‏ و مانند اینها سبب‏ امتیاز نخواهد بود

اصل 20 – همه‏ افراد ملت‏ اعم‏ از زن‏ و مرد یکسان‏ در حمایت‏ قانون‏ قرار دارند و از همه‏ حقوق‏ انسانی‏، سیاسی‏، اقتصادی‏، اجتماعی‏ و فرهنگی‏ با رعایت‏ و موازین‏ اسلام‏ برخوردارند

اصل 34 – دادخواهی‏ حق‏ مسلم‏ هر فرد است‏ و هر کس‏ می‏ تواند به‏ منظور دادخواهی‏ به‏ دادگاه‏ های‏ صالح‏ رجوع‏ نماید. همه‏ افراد ملت‏ حق‏ دارند این‏ گونه‏ دادگاه‏ ها را در دسترس‏ داشته‏ باشند و هیچکس‏ را نمی‏ تواند از دادگاهی‏ که‏ به‏ موجب‏ قانون‏ حق‏ مراجعه‏ به‏ آن‏ را دارد منع کرد

اصل 57 – ( 1 ) قوای‏ حاکم‏ در جمهوری اسلامی‏ ایران‏ عبارتند از: قوه‏ مقننه‏، قوه‏ مجریه‏ و قوه‏ قضاییه‏ که‏ زیر نظر ولایت‏ مطلقه‏ امر و امامت‏ امت‏ بر طبق‏ اصول‏ آینده‏ این‏ قانون‏ اعمال‏ می‏ گردند. این‏ قوا مستقل‏ از یکدیگرند. <<1 – اصل‏ سابق‏ : اصل‏ پنجاه‏ و هفتم‏ قوای‏ حاکم‏ در جمهوری‏ اسلامی‏ ایران‏ عبارتند از : قوه‏ مقننه‏، قوه‏ مجریه‏ و قوه‏ قضاییه‏ که‏ زیر نظر ولایت‏ امر و امامت‏ امت‏، بر طبق‏ اصول‏ آینده‏ این‏ قانون‏ اعمال‏ می‏ گرند. این‏ قوا مستقل‏ از یکدیگرند و ارتباط میان‏ آنها به‏ وسیله‏ رییس‏ جمهور برقرار می‏ گردد.>>
اصل 59 – در مسایل‏ بسیار مهم‏ اقتصادی‏، سیاسی‏، اجتماعی‏ و فرهنگی‏ ممکن‏ است‏ اعمال‏ قوه‏ مقننه‏ از راه‏ همه‏ پرسی‏ و مراجعه‏ مستقیم‏ به‏ آرا مردم‏ صورت‏ گیرد. در خواست‏ مراجعه‏ به‏ آرا عمومی‏ باید به‏ تصویب‏ دو سوم‏ مجموع‏ نمایندگان‏ مجلس‏ برسد

همانگونه که میدانید زبانهای فارسی و اسپانیائی از شاخه زبانهای هندواروپائی هستند در هند به آب می گویند پان و در اسپانیا به نان می گویند پان و در فارسی به نان نان و به آب آب می گویند . تفاوت تلفظ ها و معانی بسیار روشن است هر چند ندانند در ایران بیش از ده نوع نان وجود دارد . حال همین مشابهت ظاهری را در مفاهیم دمکراسی و مردمسالاری غربی و اسلامی آن که با فرهنگ و زبان لاتین از یک سو و فرهنگ و زبان دینی عبری و عربی عجین می شود را لحاظ کنید و از سوی دیگر به خواستگاههای مفهوم دولت و ایرانشهری ایرانی آن بنگرید تا بدانیم از چه سخن می گوئیم ، به زوایائی الزاما باید سرک بکشیم تا نگاهی روشن تر به مفاهیمی سیاسی و امروزین با گذراندن اندیشه در راههای پر پیچاپیچ تاریک تاریخ ، تاریخ اندیشه و دین داشته باشیم . با این اوصاف پس از توضیح در باره تفاوت موانع و زمینه های وصول تاریخی غرب و جوامع مسلمان به مردمسالاری ، تفکیک جنبه های ارزشی و روشی آنها ضروری است ، در روش همانگونه که اطلاع دارید مردمسالاری در ایران کاملا پذیرفته شده و در قوانین و عمل اجرا می شود و همچنین در پاره ای دیگر از کشورهای اسلامی کم وبیش به آن روی آورده اند و پیش بینی می شود در کشورهای باقیمانده رویکرد بیشتری نسبت به اعمال ظاهری شیوه های مردمسالاری داشته باشند . اما در مورد مبانی ارزشی دمکراسی 1- برابری 2- آزادی 3 – حکومت قانون مباحثی وجود دارد که موجب بیان دیدگاههای گوناگون و بیان مواضعی حتی دولتی و با کدهای منفی غربی می شود که لزوما در همه موارد پایه ها و پیامدهای منفی شناخته شده ای در جوامع مسلمان ندارد . با این بیان مفهوم برابری با مبنای اولیه آغاز اسلام ترجیحا به مفهوم عدالت ، آزادی با توجه به مخلوقیت انسان و الزام به رعایت تکالیفی که خداوند برای او قرار داده به آزادی از بندگی طاغوت ( با مفهوم گسترده ای تا شامل آزادی از سلطه کس یا گروههای سلطه جو ) و قانون به لزوم مراعات حقوق الهی فردی تا جمعی و قراردادهای اجتماعی و اجرای آن ها با نظارت آشنایان به آنها تبدیل می گردد که به هر حال در غرب نیز هیچ یک از دیدگاههای مربوطه نا آشنا نیست بلکه در هر کشور متناسب با نوع نظام جمهوری یا پادشاهی با توجه به تنوع آنها ساز و کارهای خاصی را در نظر گرفته اند که اگر بنای انتقاد و خرده گیری برهر کدام باشد هیچکدام از انتقاد دور نیست و نهایتا می توان در اجرا به همه آنان کم یا زیاد اشکالهای بسیاری وارد کرد ، امتیاز جانب غربی نظامهای دمکرات گذر طبیعی و با همه امکانات از شرائط استبدادی و در برخی موارد کهنه شدگی آن است و امتیاز چهره شرقی اسلامی آن ، همراه داشتن آموزه های آخرین دین و تمدن ابراهیمی و سنن شرقی است که با اصالت ها و یادآوریهای بیشتر توام بوده که با بهره گیری از تجارب غربی جدید تر نیز می باشد ، البته اگر با انتقاد غیر صادقانه از هر دو سو ، هر دو سوی امتیازات را نادیده نگیریم و در پی آن نباشیم که با استفاده از قدرت از دمکراسی یا مردمسالاری دینی دست نشاندگان موقت تربیت کرده و یا با تبلیغات پر حجم بد را خوب، جلوه داده یا بد را در قبال خوب یا خوب نسبی بپوشانیم ، به دیده خوب و انسانی به هم نگریستن و از اتهام دوری کردن و از ابزار تبلیغاتی برای دستیابی به منافع دیگر سود نجستن زمینه ای برای نگرانی باقی نمی گذارد

چند پیش فرض و اطلاع

- واژه های بسیاری در جوامع بشری بر اساس نیاز پدیدار می شود که یا اساسا نو است و یا اگر پیشینه داشته باشد معنای آن تغییر کلی کرده و مورد استعمال اخیر آن معنا و ملحقاتی کاملا متفاوت با گذشته دارد . لذا تاریخ آغاز و تطور معنائی هر واژه تا حدودی روشن است
- هیچ یک از ادیان متکفل رشته خاصی از علوم بشری و این جهانی نشده و ادعائی بر این مطلب نداشته اند . به عبارت دیگر همانگونه که متدینان امروزین هر کدام از ادیان یهودیت ، مسیحیت و اسلام معتقد به آن نیستند که دینشان سیستم کامل فلسفی ، اقتصادی و کشاورزی را آورده است طبعا قائل به آن نیستند که برای اندیشه سیاسی که کاربرد مدیریت سیاسی اجتماعی دارد ادیان مذکور به صورتی کامل و جامع چنین اندیشه هائی را عرضه کرده است . البته کسانی در سه دین ابراهیمی و برخی از مکاتب شبه دینی مدعی چنین ادعاهائی هستند که در حد ادعا باقی مانده و استدلال درستی بر آن شکل نگرفته است
- هر یک از ادیان در بر خورد با شرائط محیطی و نیازهای سر زمینی منعطف شده و پیروان هر کدام از آن ها بدون وا نهادن دین ، صادقانه و در حدود مقدور تطابق مناسبی را تمهید کرده اند

- نهضت مشروطه ایران از سال ه ق 1323/ 1905 تا اواسط سال 1327/ 1909 بود و اساس آن به سالهای آغاز حکومت ناصر الدین شاه قاجار ( 1264 تا 1313 ه ق ) می رسد .- در سال 1923 حکومت جمهوری به ریاست مصطفی کمال پاشا اعلام شد و در سال 1924 در ترکیه رسما خلافت ملغی گردید

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله بیماری هپاتیت در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بیماری هپاتیت در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بیماری هپاتیت در word

مقدمه
ساختمان و محل کبد
وظایف کبد
ویروس هپاتیت
هپاتیت “سی”
شیوع هپاتیت “سی”
عامل بیماری
راههای انتقال
1) انتقال از راه خون آلوده
انتقال هپاتیت “سی” از طریق خون و محصولات خونی
2) هپاتیت و اعتیاد
3) هپاتیت وخالکوبی
4) هپاتیت و بیماران خاص
5) هپاتیت و انتقال در خانواده
علایم و نشانه های هپاتیت
تشخیص هپاتیت “سی”
هپاتیت مزمن “سی” چیست؟
پیشگیری
مراقبت های لازم جهت پیشگیری از ابتلای دیگران
درمان
اطلاع از تاثیر درمان با اینترفرون در اوایل درمان
بیماران زیر به داروی اینترفرون پاسخ بهتری می دهند
عود بیماری پس از قطع درمان
داروی ریباورین
رژیم غذایی و هپاتیت “سی”
آیا مصرف مسکن مثل استامینوفن یا بروفن در مبتلایان به هپاتیت “سی” جایز است؟
هپاتیت و اعتیاد

مقدمه

کبد شما بزرگترین عضو درون بدنتان می باشد و از سوی دیگر پیچیده ترین آنها نیز هست. کبد نقش مهم و حیاتی در تنظیم فعل و انفعالات درونی بدن دارد. این اعمال برای حفظ حیات و انجام فعالیت های مناسب بدن ضروری است. وقتی غذایی خورده می شود به همان صورت در بدن مصرف نشده و بعد از جذب و ورود به خون باید از میان کبد بگذرد و در این میان کبد در امر بسته بندی و ذخیره نمودن این مواد نقش مهمی دارد

ساختمان و محل کبد

کبد در داخل شکم، سمت راست و فوقانی آن در زیر دنده ها قرار دارد. برخی از اعضای حیاتی بدن در اطراف کبد قرار دارند. در قسمت فوقانی کبد، دیافراگم، ریه ها و در پشت آن کلیه راست و در زیر آن روده کوچک و بزرگ قرار دارند. اندازه کبد در حدود یک توپ فوتبال و وزن آن حدود 5/1 تا 2 کیلوگرم (3 پوند) است. کبد به چهار قسمت (یا به اصطلاح لوب) تقسیم می شود

داخل کبد میلیون ها مجاری زیر وجود دارند که وظیفه آن انتقال صفرای ساخته شده در کبد می باشد. به همین دلیل به آنها «مجاری صفراوی داخل کبدی» گفته می‌شود. این مجاری کم کم به هم متصل شده و در نهایت به صورت دو مجرا به ضخامت 1 الی 2 میلی متر از کبد خارج شده، محتویات خود را به داخل کیسه صفرا (که در زیر کبد قرار دارد) می ریزند. خون رسانی به کبد بسیار زیاد است و به آن «جگر سیاه» نیز گفته می شود. تقریباً تمامی خونی که از روده ها خارج می شود، از طریق یک ورید (سیاهرگ) موسوم به «ورید یا سیاهرگ باب» به داخل کبد می ریزد و از آنجا (پس از فعل و انفعالاتی که بر روی محتویات خون به عمل می آید) به داخل سیاهرگ اجوف تحتانی (سیاهرگ زیرین) وارد شده و از طریق آن، به قلب می رسد. سرخرگ و سیاهرگ خون رسانی کبد را انجام داده و مواد مغذی مورد نیاز برای حفظ سلامتی کبد را تامین می نمایند

وظایف کبد

کبد مانند یک کارخانه بزرگ شیمیایی (چند منظوره و با تولیدات گوناگون) در تمام شبانه روز فعالیت می نماید و در تنظیم بسیاری از امور داخلی بدن، سوخت و ساز مواد و سم زدایی آنها نقش مهمی را ایفاء می نماید

ویروس هپاتیت

هپاتیت از نظر لغوی به معنای «التهاب و ورم کبد» می باشد. مهم ترین عوامل ایجاد کننده آن ویروس ها هستند. ویروس ها موجودات بسیار ریزی هستند که با چشم معمولی دیده نمی شوند و برای دیدن آنها نیاز به تجهیزات پیشرفته ای از جمله میکروسکوپ الکترونی است. ساختمان ویروس ها مجموعه ای از ماده وراثتی و پروتئین است. ویروس ها در خارج بدن زنده نمی مانند و در بدن انسان به طور سریع و در مدت چند ساعت تکثیر می یابند. تا کنون حداقل 6 نوع ویروس مسئول بروز انواع مختلف هپاتیت شناسایی شده اند که نامگذاری آنها طبق حروف الفبای انگلیسی صورت گرفته است. ویروس هپاتیت “آ” (A)، “بی” (B)، “سی” (C)، “دی” (D)، “ای” (E) و “جی” (G). هر کدام از این ویروس ها به گروه جگداگانه ای تعلق داشته و بیماری که ایجاد می کنند ارتباطی با یکدیگر ندارند

به هر حال در دهه 1960 هپاتیت “B” و در سال 1973 ویروس هپاتیت “A” به درستی شناسایی شد و معماری ویروس سوم تا مدتها حل نشده بود تا این که در سال 1989 ویروس هپاتیت “C” نیز شناسایی شد

هپاتیت “سی”

پس از کشف ویروس هپاتیت “آ” و “بی” در دهه 1970، محققین سالها بر روی علت بروز سایر انواع هپاتیت های ویروسی که عامل بیماری آنها دو ویروس شناخته شده “بی” و “آ” نبودند، کار می کردند. اولین مرتبه در سال 1989 آقای
Michel Houghton و همکارانش با استفاده از روش های نوین بیولوژیک مولکولی با جداسازی ویروس هپاتیت “سی”، تحولی فوق العاده در علم بیماری های کبدی ایجاد نمودند

یکی دیگر از انواع هپاتیت های شناخته شده، بیماری هپاتیت “سی” می باشد. عامل ایجاد این بیماری، ویروس هپاتیت “سی” است. این بیماری به طور عمده از طریق خون منتقل می شود. از آنجایی که این ویروس به راحتی توسط سیستم ایمنی بدن میزبان از بین نمی رود لذا ابتلا به ویروس هپاتیت “سی” موجب بروزعفونت ماندگار در بدن می شود

شیوع هپاتیت “سی”

سالیانه حدود 170 هزار مورد آلودگی جدید به این ویروس شناسایی می شود. 8 تا 10 هزار مورد مرگ و میر در سال ناشی از بیماری کبدی در اثر هپاتیت “سی” می‌باشد. امروزه هپاتیت “سی” مهم ترین دلیل جهت انجام پیوند کبد در آمریکا است. بیماری هپاتیت “سی” در اروپای شرقی و آفریقا شایعتر از امریکا است. در مصر 15 تا 20 درصد مردان به هپاتیت “سی” مبتلا هستند. آمار دقیقی از میزان ابتلا در کشور ما وجود ندارد. ولی تخمین زده می شود که حدود 200 تا 300 هزار نفر مبتلا در کشور داشته باشیم

عامل بیماری

ویروس هپاتیت “سی” یک ویروس از گروه فلاوید و ویروس ها است. ویروس هپاتیت “سی” یک ویروس تک رشته ای پوشش دار بوده که اندازه آن حدود 50 تا 60 نانومتر است. ویروس هپاتیت “سی” در سلول های کبدی تکثیر و به آنها آسیب می‌رساند. هپاتیت “سی” یک ویروس قابل انتقال از راه خون است. ویروس هپاتیت “سی” در سال 1989 شناسایی شده و در سال 1990 آزمایش خون جهت بررسی آنتی بادی ضد هپاتیت “سی” معرفی گردید

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی مقاله روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان در word دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان در word

چکیده    
نگاهى گذرا به تأسیس حکومت قطب شاهیان    
عوامل زمینه ساز روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان    
سیر تاریخى روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان    
شاه عباس و اوج روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان    
کتاب نامه    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله روابط سیاسى قطب شاهیان و صفویان در word

1 اطهر رضوى، عباس، شیعه در هند، ترجمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، چاپ اول: قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1376

2 اکبر، رضیه، نظم ونثر فارسى در زمان قطب شاهى، حیدرآباد دکن، ]بى تا[

3 انصارى، شرف النساء بیگم، تصحیح و تحشیه انتقادى حدائق السلاطین فى کلام الخواقین، على ابن طیفور بسطامى، استاد راهنما ناصر الدین شاه حسینى، رساله مقطع دکترى زبان و ادبیات فارسى، دانشگاه تهران، 2535 شاهنشاهى

4 بختاورخان، محمد، مرات العالم (تاریخ اورنگ زیب)، تصحیح ساجده .س .علوى، چاپ اول: لاهور، اداره تحقیقات پاکستان، 1979 م

5 جبارى، هوشنگ، «قندهار و نقش آن در روابط و فراز و نشیب میان ایران و هند»، مجموعه مقالات همایش ایران زمین در گستره تاریخ صفویه، تبریز، ستوده، 1383

6 حسینى، خورشاه ابن قباد، تاریخ ایلچى نظامشاه، تصحیح و تحشیه و اضافات محمد رضا نصیرى، کوئیچى هانه دا، چاپ اول: تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1379

7 خانزمان خان، غلامحسین خان، تاریخ آصف جاهیان (گلزار آصفیه)، به اهتمام محمد مهدى توسلى، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان، 1377

8 راى بندر ابن پسر راى بهارمال، لب التواریخ هند یا تاریخ لب الباب هند، نسخه خطى شماره 5347 ، کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران

9 رویمر، رهانس روبرت، ایران در راه عصر جدید، تاریخ ایران از سال 1350تا 1750 م، ترجمه آذر آهنچى، چاپ اول: تهران، دانشگاه تهران، 1380

10 رویمر.ه.ر ،و دیگران، تاریخ ایران (دوره صفویان)، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول: تهران، جامى، 1380

11 ریاض الاسلام، تاریخ روابط ایران و هند در دوره صفویه و افشاریه، ترجمه محمد باقر آرام و عباسقلى غفارى فرد، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1373

12 ساعدى شیرازى، میرزا نظام الدین احمد ابن عبدالله، حدیقه السلاطین، تصحیح و تحشیه سید على اصغر بلگرامى، حیدرآباد دکن، 1961م

13 صادقى علوى، محمود، قطب شاهیان(تاریخ سیاسى و فرهنگى مذهبى)، استاد راهنما آذر آهنچى، پایان نامه مقطع کاشناسى ارشد رشته تاریخ اسلام، دانشگاه تهران، 1385

14 طباطبا، سید على عزیزالله، برهان مآثر، دهلى، جامعه دهلى، 1355ق

15 ظفرالله خان، امت الرفیق، تصحیح و تحشیه انتقادى پادشاه نامه یا شاه جهان نامه محمد امین قزوینى، استاد راهنما ناصر الدین شاه حسینى، رساله مقطع دکترى زبان و ادبیات فارسى، دانشگاه تهران، 1362

16 فزونى استرآبادى، میرهاشم بیک، فتوحات عادلشاهى، نسخه خطى شماره 5289، کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران

17 لاهورى، عبدالحمید، بادشاه نامه، در احوال ابو المظفر شهاب الدین محمد شاه جهان بادشاه، تصحیح مولوى کبیر الدین احمد و مولوى عبدالرحیم، به اهتمام اشیاک سوسیتى بنگاله،کلکته، 1868م

18 لنبو لاهورى، محمد صالح، عمل صالح موسوم به شاه جهان نامه، تصحیح و تنقیح غلام یزدانى، به اهتمام اشیاک سوسیتى بنگاله، ]بى تا، بى جا[

19 لوفت، پاول، ایران در عهد شاه عباس دوم، ترجمه کیکاووس جهاندارى، چاپ اول: تهران، وزارت امور خارجه، 1380

20 محمد قطب شاه، دیوان ظل الله، نسخه خطى شماره 2485، کتابخانه مجلس شوراى اسلامى

21 محمد معصوم ابن خواجگى اصفهانى، خلاصه السیر، چاپ اول: تهران، انتشارات علمى، 1368

22 محمد هاشم خان، مخاطب به خافى خان نظام الملکى، منتخب اللباب در احوال سلاطین ممالک دکن، گجرات و خاندیش، تصحیح سر ولزلى هیگ، به اهتمام انجمن آسیایى بنگاله، کلکته، 1925م

23 معصومى، محسن، فرهنگ و تمدن ایرانى اسلامى دکن در دوره بهمنیان ( 748 934 ق)، استاد راهنما هادى عالم زاده، یدالله نصیریان، رساله مقطع دکترى فرهنگ و تمدن ملل اسلامى، دانشگاه تهران، 1383

24 مقیم هروى، خواجه نظام الدین احمد ابن محمد، طبقات اکبرى، تصحیح و تنقیح بى .دس.آئى.اس و محمد هدایت حسین، به اهتمام اشیاتک سوسیتى بنگاله، ]بى جا، بى تا[

25 منشى، اسکندر بیک، تاریخ عالم آراى عباسى، تصحیح محمد اسماعیل رضوانى، چاپ اول: تهران، دنیاى کتاب، 1377

26 منشى قادر خان، تاریخ قطب شاهى، به اهتمام سید برهان الدین احمد، حیدرآباد دکن، چاپ سنگى، 1306 ق

27 میرابوالقاسم رضى الدین ابن نورالدین،مخاطب به میر عالم، حدیقه العالم، به اهتمام سید عبد الطیف شیرازى، حیدرآباد دکن، 1309 ق

28 ناشناس، تاریخ سلطان محمد قطب شاه، به خط نظام ابن عبدالله شیرازى، نسخه خطى شماره 3885، کتابخانه ملى ملک

چکیده

چندى پس از انقراض حکومت قراقویونلوها توسط آق قویونلوها، یکى از شاهزادگان قراقویونلو به نام قلى به دکن رفته، وارد دستگاه حکومتى بهمنیان شد. وى در آن جا مدارج رشد و ترقى را طى کرد تا آن که از طرف بهمنیان به حکومت گلکنده منصوب شد و در سال 918 ق، مقارن با ضعف شدید بهمنیان دکن، اعلام استقلال کرد. او بلا فاصله به تبعیت از شاه اسماعیل صفوى مذهب شیعه را در قلمرو خود رسمیت بخشید و در خطبه، نام حکّام صفوى را بر نام خود مقدم ساخت. سلطان قلى در طول دو قرن حکومت در گلکنده و حیدرآباد، پیوسته با صفویان روابط دوستانه اى داشت. عواملى چون اشتراک مذهبى، قرابت قومى، فرهنگى و هم چنین وجود دشمنى مشترک، چون گورکانیان، این روابط را مستحکم تر مى کرد. اوج این روابط با دوران حکومت شاه عباس صفوى (995ـ1038ق) مقارن بود که در این دوره، سفرا پیوسته بین دو حکومت در رفت و آمد بودند. با حمله اورنگ زیب به قطب شاهیان و اجبار آن ها به پرداخت خراج و ذکر نام حکّام گورکانى در خطبه و هم چنین ضعف نسبى حکومت صفویان در این زمان، روابط حسنه این دو حکومت بسیار کم رنگ شد تا این که اورنگ زیب نهایتاً در سال 1098ق قلمرو قطب شاهیان را ضمیمه قلمرو خود کرد و به حکومت آن ها پایان داد

واژگان کلیدى: قطب شاهیان، صفویان، روابط سیاسى، گورکانیان و هند

نگاهى گذرا به تأسیس حکومت قطب شاهیان

پس از انقراض حکومت قراقویونلوها توسط آق قویونلوها ، یکى از بازماندگان خاندان قراقویونلو که کودکى حدوداً دوازده ساله بود و قلى نام داشت در سال 883 ق به همراه عمویش اللّه قلى عازم دکن شد تا در آن جا تحت حمایت بهمنیان (که از قبل در خلال سفرهاى تجارى با آن ها سابقه آشنایى داشتند و آن ها غلامان ترک را براى استفاده در امور کشورى و لشکرى معزز مى داشتند)، ادامه حیات داده و مدارج رشد و ترقى را طى کند

قلى پس از ورود به هند به دربار محمد شاه سوم بهمنى(868-887 ق)وارد شد. وى به دلیل آن که فن حساب و خوش نویسى را خوب مى دانست و در انجام امور محوله جانب امانت دارى را رعایت مى کرد، نزد درباریان، اعتبار و عزّت فراوانى به دست آورد تا آن که در سال 901 ق به پاس سرکوب توطئه اى که علیه سلطان محمود بهمنى (887-924 ق) طرح ریزى شده بود، به حکومت منطقه تلنگانه3 (منطقه اى در دکن که از شرق به دریاى شور و خلیج بنگال، از شمال به منطقه اوریسا و از غرب به محمد آباد و از جنوب به کرناتک محدود است) منصوب شد

سیر نزولى بىوقفه قدرت بهمنیان، زمینه استقلال حکّام تابع را در ایالات فراهم مى کرد. در این شرایط، سلطان قلى نیز همچون دیگر حکومت هاى تابع بهمنیان (نظام شاهیان، عادل شاهیان و ...)، اما چند سال پس از آن ها، یعنى در سال 918 ق در گلکنده5 اعلام استقلال کرد .وى بلافاصله بعد از اعلام استقلال، مذهب شیعه را مذهب رسمى قلمرو خویش قرار داد6 و در ادامه، نام شاه اسماعیل صفوى را نیز در خطبه بر نام خود مقدم کرد

کلمات کلیدی :

 پروژه دانشجویی تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word

چکیده  
مقدمه  
چارچوب مفهومی  
روش تحقیق  
یافته های تحقیق  
الف. سیمای آماری پاسخ گویان  
ب. ارزیابی طلاب از رابطه حوزه علمیه با نظام اسلامی  
ج. ارزیابی طلاب از حضور روحانیت و حوزه علمیه در عرصه سیاست  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تحقیق حوزه علمیه، نظام اسلامی و حضور روحانیت در عرصه سیاست در word

دفتر مقام معظم رهبری، 1375، حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهای مقام معظم رهبری، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

فلاح، محمدرضا، 1388، نگاهی به روش شناسی امام در باب ورود روحانی به عرصه سیاست، پگاه حوزه، ش61

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1374، روحانیت و حوزه های علمیه از دیدگاه امام خمینی ره، آثار موضوعی، تهران، تبیان

مجتبی زاده، علی، 1391، رابطه روحانیت و نظام اسلامی از منظر امام و رهبری، قم، مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

معصومی، علی، 1390، تعامل روحانیت و دولت اسلامی، معرفت سیاسی، ش1، ص35ـ 64

ـــــ ، 1392، درآمدی بر مناسبات روحانیت و دولت اسلامی با تأکید بر دیدگاه امام خمینی، قم، المصطفی

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1379، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

چکیده

رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و نیز ورود روحانیت به سیاست از موضوعات مهمی است که دیدگاه های گوناگونی را برانگیخته است. هدف این مقاله ارائه تصویری واقع نگر از ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم درخصوص این دو موضوع مهم است. این تحقیق با روش پیمایشی و ابزار پرسش نامه در بین نمونه آماری 650 نفری از طلاب (خواهر و برادر) سطح دو و بالاتر اجرا شده است. بر اساس یافته های تحقیق، بیش از 96 درصد پاسخ گویان قایل به پیوند وثیق سرنوشت نظام اسلامی و حوزه های علمیه اند و بیش از 80 درصد نسبت نظام اسلامی و روحانیت را نسبت حمایت و نصیحت ارزیابی کرده اند. 1/97 درصد پاسخ گویان با ضرورت حضور روحانیت در متن تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه موافق و کاملاً موافق بوده اند. 2/93 درصد بی تفاوتی روحانیت در قبال مسائل سیاسی جامعه را موجب آسیب رسیدن به دین و تنها 6/18 درصد ورود حوزه علمیه در مسائل سیاسی را موجب دین گریزی مردم دانسته اند. همچنین بررسی رابطه متغیرهای زمینه ای با متغیرهای مزبور نشان می دهد طلاب به رغم تفاوت در ویژگی های زمینه ای، همه در نحوه ارزیابی از رابطه حوزه های علمیه با نظام اسلامی دیدگاه یکسانی ابراز کرده اند

کلیدواژه ها: حوزه، نظام، اسلام، روحانیت، دین، سیاست

مقدمه

حوزه علمیه تشیع به عنوان یک نهاد اجتماعی برآمده از متن فرهنگ دینی جامعه اسلامی، در طول حیات دیرپا و پرثمر خود، در تعامل پویا و اثربخش با اقشار گوناگون مردم، همواره افزون بر پاسخ گویی به نیازها و مسائل دینی، گره گشای مشکلات و مسائل اجتماعی، فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی آنان نیز بوده است. در نتیجه این تعامل پویا و پشتیبانی همراه با اعتماد مردم، نهاد روحانیت و به ویژه علما و بزرگان دین، همواره نقش مهم و تأثیرگذاری در حدوث و پیش برد تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی ایفا کرده اند. این نقش، در دوران معاصر و در جریان وقوع رخ دادهایی همچون جنبش مشروطیت، نهضت تنباکو، مقابله با دخالت بیگانگان و مانند آن برجسته تر شده و با پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری روحانیان مبارز و به ویژه برقراری حکومت دینی با محوریت ولایت فقیه، تبلور و اهمیت فزاینده ای یافته است. متناسب با جایگاه رفیع روحانیت و نقش تعیین کننده آن در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه کنونی (به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و برقراری حکومت دینی)، به رغم ابراز برخی تردیدها در باب کارآمدی و توانمندی روحانیت و حتی دین در اداره حکومت و تدبیر زندگی اجتماعی، انتظارات از روحانیت به نحو چشم گیری افزایش یافته است، به گونه ای که رهبران انقلاب در مناسبت های گوناگون، درباره سازوکار تعامل حوزه علمیه و نظام اسلامی، وظایف نظام اسلامی در قبال حوزه علمیه، سازوکار حفظ استقلال حوزه علمیه، و مانند آن سخنان صریح و روشنگرانه ای بیان کرده اند. روشن است که برقراری مناسبات مطلوب میان حوزه علمیه و نظام اسلامی، بیش و پیش از همه، در گرو تلقی روشن بدنه حوزه های علمیه از رابطه حوزه و نظام اسلامی و نیز ارزیابی همدلانه آنان از ضرورت حضور روحانیت در عرصه سیاست است. در این میان، نحوه نگرش طلاب به روابط حوزه علمیه و نظام اسلامی و نیز نوع رویکرد آنان نسبت به ورود روحانیت به ساحت سیاست، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. اینکه ارزیابی طلاب به عنوان بدنه اصلی حوزه، از رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه چیست؟ آنان چه سازوکاری برای تعامل نظام اسلامی و حوزه علمیه قایلند؟ ایشان چه رویکردی در قبال ورود حوزه علمیه و روحانیان به عرصه سیاست دارند؟ و تأثیر بی تفاوتی یا احساس مسئولیت روحانیت در باب مسائل سیاسی را در دین داری یا دین گریزی مردم چگونه ارزیابی می کنند؟ سؤالات مهمی هستند که پاسخ گویی علمی و روشمند به آنها، می تواند ضمن ترسیم تصویری روشن از واقعیات موجود مسئولان را در سیاست گذاری و برنامه ریزی واقع نگرانه در این باره نیز یاری رساند

با وجود اهمیت سؤالات مزبور و ضرورت پاسخ دهی روشمند به آنها، بررسی پژوهش های موجود نشانگر فقدان تحقیقاتی است که با روش میدانی و مطالعه نظرات واقعی طلاب، درصدد پاسخ گویی به این سؤالات برآمده باشند. با وجود این، برخی پژوهش ها و منابع وجود دارند که به ابعادی از موضوع این مقاله پرداخته اند که از جمله می توان به این نمونه ها اشاره کرد: کتاب رابطه روحانیت و نظام اسلامی از منظر امام و رهبری، کتاب روحانیت و حوزه های علمیه از دیدگاه امام خمینی، کتاب حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهای مقام معظم رهبری، مقاله تعامل روحانیت و دولت اسلامی، مقاله نگاهی به روش شناسی امام در باب ورود روحانی به عرصه سیاست. این پژوهش ها جملگی از سنخ پژوهش های اسنادی بوده و یافته های هیچ یک مبتنی بر داده های میدانی حاصل از روش پیمایش نیست. پژوهش حاضر ضمن بهره گیری مقتضی از محتوای منابع مزبور، کوشیده است تا با گردآوری داده های مورد نیاز از طریق روش پیمایش و تحلیل آماری داده ها، تصویری روشن از نگرش طلاب حوزه علمیه قم درباره ورود روحانیت به امور سیاسی و نیز رابطه حوزه علمیه با نظام اسلامی ترسیم کند. روشن است که با توجه به مطالعه چگونگی ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از موضوعات مزبور، یافته های این مقاله می تواند مسئولان امر را نسبت به نوع قضاوت بدنه حوزه در ارتباط با آنها آگاه سازد

به اختصار، این مقاله درصدد پاسخ گویی به سؤالات ذیل است

1 ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه چیست؟

2 ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم از ورود روحانیت و حوزه علمیه به عرصه سیاست چیست؟

چارچوب مفهومی

مکتب اسلام مبتنی بر سه اصل مبدأ، معاد و رهبری الهی برای همه ابعاد مادی و معنوی بشر به مقتضای جامعیت، و در هر عصری به مقتضای خاتمیت و جاودانگی آن، برنامه و دستورالعمل دارد. در این میان، رهبری الهی به عنوان موهبتی الهی و پیونددهنده دو اصل دیگر، هیچ گاه از انسان دریغ نشده است. روحانیت به عنوان جریان تداوم بخش رهبری الهی و نظام اسلامی، به عنوان یکی از لوازم حیات اجتماعی، دو نهاد اسلامی دیرپا و متلائم هستند (معصومی، 1392)

در باب سازوکار تعامل نهاد روحانیت و دولت اسلامی، رهیافت های گوناگونی وجود دارد که می توان برحسب نوع تلقی از مفهوم روحانیت و دولت اسلامی، رابطه بین دین و جامعه، اسلام و حکومت، اسلام و روحانیت، و روحانیت و جامعه را به چهار رویکرد کلان تقسیم کرد

رویکرد نخست روحانیت را تابع دولت اسلامی و در خدمت آن دانسته و بر آن است که به سبب اسلامی بودن دولت، به حکم وظیفه دینی، همه، از جمله روحانیت و حوزه های علمیه باید از دولت اسلامی اطاعت کنند

رویکرد دوم با حاکم دانستن روحانیت بر دولت اسلامی، دولت را مجرای اجرای حدود الهی و روحانیت را عامل اجرای آن می داند. بنابراین، دولت اسلامی آنگاه محقق می شود که روحانیت به عنوان رهبر دینی در رأس آن باشد

رویکرد سوم با جداانگاشتن دین و سیاست، عرصه حضور و مأموریت روحانیت و دولت را متفاوت و متمایز می داند

سرانجام رویکرد چهارم به رغم پذیرش پیوند دین و سیاست، قایل به دولت اسلامی منهای روحانیت است (معصومی، 1390). روشن است که هر یک از رویکردهای مزبور ارزیابی متفاوتی از رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به عرصه سیاست دارند

با عنایت به تنوع رویکردهای موجود و عدم امکان تلفیق آنها و نیز ضرورت اتخاذ رویکرد واحد و منسجم در بررسی علمی، در تدوین چارچوب مفهومی این تحقیق، رهیافت امام خمینی ره و آیت الله خامنه ای مبنا قرار گرفته است. بنابراین، تحقیق حاضر با ابتنا بر رهیافت امام و رهبری در باب رابطه حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به سیاست، بر آن است تا با بهره گیری از روش پیمایش، ضمن شناسایی روشمند نحوه ارزیابی طلاب حوزه علمیه قم نسبت به این دو مقوله مهم، میزان تلائم نگرش آنان با اندیشه امام خمینی ره و آیت الله خامنه ای در این خصوص را نیز بررسی نماید

آیت الله خامنه ای در پیام ها و سخنرانی های گوناگون، به ویژه در دیدار با حوزویان، فهرستی از مهم ترین موضوعات مرتبط با حوزه های علمیه را به تفصیل بیان کرده است. از زمره مهم ترین این موضوعات، می توان به مناسبات حوزه علمیه و نظام اسلامی و ورود روحانیت به سیاست اشاره کرد. در ادامه، با استناد به متن سخنرانی ایشان در دیدار با طلاب و استادان حوزه علمیه در تاریخ 29 مهر 1389، دیدگاه رهبری واکاوی و بخشی از چارچوب مفهومی مناسب برای طراحی سؤالات پرسش نامه ارائه شده است

آیت الله خامنه ای در تبیین سازوکار تعامل حوزه علمیه و نظام اسلامی، معتقدند: نسبت روحانیت و حوزه هاى علمیه با نظام اسلامى، نسبت حمایت و نصیحت است. حمایت در کنار نصیحت، دفاع در کنار اصلاح (حسینی خامنه ای، سخنرانی مورخ 29 مهر 1389)

ایشان با بیان این نکته که طرح بحث استقلال حوزه نباید زمینه را برای بروز مغالطه ضرورت فاصله گیری حوزه از نظام اسلامی و عدم حمایت از آن ایجاد کند، می فرمایند

در اینجا هم مراقب باشید یک مغالطه دیگرى به وجود نیاید؛ استقلال حوزه ها به معناى عدم حمایت نظام از حوزه و حوزه از نظام تلقى نشود ; بعضى ها می خواهند به عنوان استقلال و به نام استقلال، رابطه حوزه را با نظام قطع کنند.

ایشان با مقابل قرار دادن وابستگی و استقلال، اظهار می دارند: وابستگى غیر از حمایت است، غیر از همکارى است. نظام به حوزه مدیون است؛ باید به حوزه ها کمک کند (همان)

آیت الله خامنه ای با جداسازی هزینه های معیشت طلاب از سایر هزینه های مراکز حوزوی، ضمن تأکید بر ضرورت استقلال معیشت طلاب از حکومت اظهار می دارند

معیشت طلاب به صورت سنت، معمول و بسیار پرمعنا و پررمز و راز، باید به وسیله مردم اداره شود. مردم بیایند وجوهات شرعى شان را بدهند ; اما مسائل حوزه ها فقط مسئله معیشت نیست. در حوزه ها، هزینه هایى وجود دارد که جز با کمک بیت المال مسلمین و کمک دولت ها امکان ندارد آن هزینه ها تحقق پیدا کند. دولت ها موظفند این هزینه ها را بدهند؛ دخالتى هم نباید بکنند (همان)

افزون بر موضوع رابطه نظام اسلامی و حوزه علمیه، موضوع ورود روحانیت به سیاست نیز همواره محل توجه محافل درون و برون حوزوی بوده و هر کدام به فراخور و تناسب دیدگاه و منافع خویش، به رد یا تأیید آن پرداخته اند. هم در میان حوزویان و هم غیرحوزویان، افراد و جریاناتی هستند که با ورود روحانی به عرصه سیاست مخالفت می کنند. به رغم وجود نظرات موافق و مخالف، به نظر می رسد امروزه فضای غالب در میان طلاب و روحانیان فضای ورود به عالم سیاست و تعامل با آن است (فلاح، 1388)

امام خمینی ره به رغم مخالفت اولیه با حضور روحانیت در مناصب اجرایی، به صراحت،
اظهار داشتند

من از اول ; در مصاحبه هایی که کردم، ; این کلمه را گفته ام که روحانیون شغلشان یک شغل بالاتر از این مسائل اجرایی است و چنانچه اسلام پیروز بشود، روحانیون می روند سراغ شغل های خودشان. لکن وقتی که ما آمدیم و وارد در معرکه شدیم، دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروی می رود (موسوی خمینی، 1379، ج 16، ص 349-350).

بنابراین، امام راحل در مواضع بعدی، ضمن تأکید بر پیوند دین و سیاست، به صراحت، با تکلیف دانستن حضور روحانیت در عرصه های گوناگون سیاسی، آنها را با این سخنان، به ورود در این عرصه فرامی خواندند

روحانیون و علما و طلاب باید کارهای قضایی و اجرایی را برای خود یک امر مقدس و یک ارزش الهی بدانند و برای خود شخصیت و امتیاز قایل شوند که در حوزه ننشسته اند، بلکه برای اجرای حکم خدا، راحتی حوزه را رها کرده و مشغول به کارهای حکومت اسلامی شده اند. ; ما اگر امروز به نظام خدمت نکنیم و استقبال بی سابقه مردم از روحانیت را نادیده بگیریم، هرگز فرصت و شرایط بهتر از این نخواهیم داشت (همان، ج 1، ص 292).

کلمات کلیدی :